Çin ve Çinliliğin yeni vizyonları, hepsi birden, emperyaldir, mekânsal hak iddiası taşımaktadır ve sonuçları itibariyle yıkıcıdır. Çinlilik kavramının mekânsal olarak genişlemesi tarihsel farklılıkları Çin fikrinin iç mekânına kadar sokar; ulusal veya uygarlıksal bir alanın eklemlenmesi olarak Çin ideasının, homojen bir kültürle mi yoksa ortak bir kader ile mi tanımlanmış olduğunu sorgular.
Çin uygarlığının “geleneksel” sunumu, ders kitaplarında anlatıldığı gibi, uygarlığın bir merkezden, barbarlığın tedricen galebe çaldığı çevreye yansıması olarak, bilinmeye değer dünyanın sınırlarını tanımlamak gibidir. Shangshu (Tarih Kitabı)’nın “Yu’ya İthaf” (Yugong) bölümü, monarkın merkezde olduğu bir toplumu tasvir eder; monarktan uzaklığın sosyal statüyü ve uygarlık düzeyini belirlediği, kenarlara gelindiğinde gölgeli bir diyarda, suçlu ile barbarın arasında belirli bir farkın bulunmadığı, somut olarak Han (Çinli) ile diğerlerinin farkının belirginleştiği görülür. Geç Zhou’nun politik gerçeklikleri ki, idealize edilmiş bir uygarlık versiyonudur, Sarı Nehir ovasındaki Merkez Krallıkların (Zhongguo), Merkez Krallığa (o da bir Zhongguo’dur) yol vererek, iç ve dış arasındaki ideolojik ayırımın sınırlarını keskin olarak çizmeye yol açar. Bu da, Çin olacak olan mekânın doldurulmasına, merkezin “uygarlaştırıcılık misyonu”na dönüşür ki, bunu, alışkanlıkla İmparatorluk Çin’i olarak tanımladığımız tarihin büyük bir parçasını açıklamak için kullanırız. Yeni bir çalışma, Yuan Hanedanını (1275-1368) Çin’in modern biçimini aldığı dönem olarak tanımlar.1 Taa ki, Ming Hanedanına gelindiğinde Çin Seddi Çin çerçevesinin çizmeye başlar, Qing döneminde, Batıya ve Güneydoğuya doğru genişleme ile Çin bugünkü topraklarına sahip olur.2 Bu süre boyunca, iç ve dış, karşılıklı gelerek iç ve dışı tanımlayacak, sınırlarını çizecek bir kültürel biçimlenme üretir. Bu karmaşıklık, pergelin sabit kolunu emperyal mitoloji üzerine koyan ulusçu tarihçilikte yok olur. Artık monark (imparator) değil, Çin ulusu uygarlığın merkezindedir. Böylelikle, Çin uygarlığı Sarı Nehir merkezinden zaman ve mekâna yansıyan, kendi kaderini şu anda ulusun kendinin olduğunu iddia ettiği toprakları işgal ve dönüştürme olarak görüntülenir. Bu uygarlık, pek de, geç Zhou tarafından, tümüyle kendi özünden biçimlenmiş ya da, daha da öncesinde 5000 yıllık Çin uygarlığı klişesinin, zaman ve mekânda eklemlenmiş bir tarihinin ürünü değildir.
Bu ulusçu Çin anlatışı, kültürel olarak değişen fakat zamansız olmasıyla, ne dediği ile olduğu kadar, neyi susturduğu ile de önemlidir. Farklılık olarak gördüğü, Han ile diğer ulusların arasındaki farkla ilgilidir, bir etnik çeşitlilik içinde, Çin’in biçimlenmesinde Han egemenliği (ve üstün) kültürelliğini oluşturur; Han uygarlaştırıcılık misyonu Çin’i kültürel olarak birleştirmekte ve kendi (üstün) özelliklerini bu kültüre vermektedir. Bölgesel farklılıklar gözetilir fakat onların neyin doğurduğu ile ilgili açıklık yoktur, sadece Sarı Nehir ovalarından yayılan Han kültürünün yerel uyarlamaları söz konusudur. Benzer olarak, Marksist Çin tarihi yazıcılığının silikleşmesi ile birlikte, kültürel farklılığın sosyal üretim konuları, –kent/kır ayırımından doğan- farklılıkları, sınıf ve cinsiyet ayırımından üreyen farklılıklar-, yeni Çin tarihi açıklamalarında yerinden silinmiş ve artık sosyal ve mekânsal kültürel homojenliği iddia edişinin sorgulanması da hizmet dışı kalmıştır.
Çin “fikri” son yıllarda Çin tarihini yazmak ve öğretmekle ilişkin öngörülemeyen bir meydan okuma sunarak, oldukça karmaşık bir hal almıştır. Karmaşıklığın kendisi yeni değildir; “Çin fikri” terimini Andrew March’ın otuz yıl önce yayınlanmış olan bir kitabının başlığından alıyorum.3 Hayal edilen bir varlık olarak Çin’in, zamanla nasıl değişimlerle algılandığına ilişkin birçok harikulade kitap yayınlanmıştır, Raymond Dawson’un The Chinese Chameleon/Çin Bukalemunu, Harold Isaac’ın Scratches on Our Minds/Aklımızdaki Çizikler gibi.4 Bu kitaplar hâlâ revaçta olsa bile, Çin’de veya dışında, hem bilimsel kamunun hem de genel kamunun Çin’in tarihsel olarak gözlenmesine karşı yoğun bir karşıtlığı da dikkate almamızı sağlamaktadırlar.
Günümüz güncel iddialara sahiptir. Çin imgelerinin değişen bilgisi, Çin’in veya Çinli olanın gerçeklikleri ile geçmişte köktenci bir biçimde sorgulanmasına eşlik etmemiştir. Sadece bir nesil önce, egemen tarih paradigması, “Kıta Çin’in (Mainland China) sınırları ile Çin’i tanımlamaya başlamıştı; geçmişin üzerindeki kültürel örtülü giysileri kaldırırken, tanımlanabilir ve kimliklenebilir bir “Çinlilik”i seslendirmiş ve bölgeleri ve bölgeselciliği ulus inşası sürecinde yenilecek ve ortadan kaldırılacak miraslar olarak görmüştü.5 Bu paradigmada, Çin sadece bir ulus değildir; bir uygarlıktır, sadece belki Hindistan ile yarışabilecek 5000 yıllık uygarlık klişesinde saklı “yüce bir geleneğe”, tarihin ilk başlarından bu yana sahiptir. Birçok farklılıklara karşın, şunu ileri sürmek oldukça adildir: Çinli ve Çinli olmayan tarihçelerin tamamı bu paradigmayı paylaşmaktadır.
Kültüralizm ve klişeler inatçıdırlar, fakat kendi içlerindeki yeni olan olgular nedeniyle değil, eski olgulara bir tür yeni kabul gösterildiğinde yepyeni meydan okumalarla yüz yüze gelirler. Bu açıdan, Çin’in 1980’den sonra dışa yeniden açılması, sadece Çin kültürünün cesur dış ilişkilerle biçimlenmesine yol açmadı, aynı zamanda, Çin’in içinde de, farklılığın anlaşılması için büyük bir istek duyuldu.6 Bu, hiç bir zaman Han kültürel kolonyalizminin -Tibet’i ve Sincan’ı asimile etmek için gösterilen güçlü çabanın da kanıtladığı gibi- sonunu ilan etmek değildi fakat Çinli bilimciler tarafından kültürel karmaşa ile karşı karşıya kalabilme isteğini ortaya çıkardı.
Ders kitabı olarak da kullanılan yeni bir “geleneksel Çin kültürü” kitabı, “geleneksel Çin kültürünün karakteristikleri yalnız diğer kültürlerle karşılaştırıldığında görünür hale gelir. Bu karşılaştırmayı yapmadan karakteristikleri bulmanın başka yolu yoktur. Bu karakteristikleri tartışan çoğu modern Çin araştırmacıları, bunu Batı kültürü ile karşılaştırarak yapmışlardır.” demektedir.7 Çin geleneğinin “Batı” ile karşılaşmalar sonucunda icat edilmişliğini itiraf etmek (bu bile karşılaştırmayı sınırlamak açısından önemlidir) kitabın yazarlarını Çin kültürünün kendine özgü karakteristiklerini ısrarla belirtmekten alıkoymamakta fakat daha karmaşık bir kültür açıklaması yapmaya onları iterek, gelenek olarak sözünü ettikleri birçok şeyin sadece bir “elit geleneği” olduğu gerçeğini de ortaya koymalarına cevaz vermektedir.8 400 sayfalık bu kitabın sadece 40 sayfası halk kültürüne ayrılmış olması da bu anlamda bir tür ifşadır.
Bu yazıda Çin tarafından resmi olarak tanınmış 56 ayrı ulusun kültürel farklarıyla uğraşmayacağım çünkü bu konuda çok geniş bir Amerikan ve Avrupa külliyatı bulunmaktadır. 1950’den sonra, azınlık ulusları (shaoshu minzu) adıyla adlandırılan etnisitelerin kabulü, Çin’in çok kültürlülüğüne bir temel olagelmiştir. Bu ulusların arasındaki farkların çok fazla sorun oluşturmaması, kültürel alanın, egemenlik ve kimlik alanlarından yalıtılmış olmasıyla açıklanabilir. ABD’deki liberal çok kültürlülüğün yönetiminde olduğu gibi, Çin’de de, resmî çok kültürlülükte temel politika, etnisitelerin depolitizasyonudur. Etnisite (veya ulus) konusunda globalizasyon ile ilişkili olarak, bugünlerde sunulan en belirgin durum, bölgesel kalkınmışlık ve eğitim düzeyi ile ilgili konulara özel bir vurgu yapmaktır. Çin devleti, Tibet ve Sincan özerk bölgelerinde yaşayan inatçı ulusları asimile etmenin en iyi yolunu kapitalist kalkınma ile bulmuştur.9
Özellikle bölgesel, yöresel ve yer-temelli tarihler yazılırken, daha az göze çarpan kültürdeki bölgesel farklarla ilgili konuların epey fazla akademik ilgi çektiği görülürken, bu çalışmaların önemli kısmı, kültür sorununa soyut spekülasyonlara başvurarak yaklaşırlar. Bu konuda, Fudan Üniversitesi’nden Prof. Tan Qirang güzel bir örnek sunmaktadır. 1987’de yazdığı “Çin Kültüründe Zamansal ve Mekânsal Farklar”10 adlı bir makalede, Tan, Çin toplumu ile Batı toplumları arasındaki farkı küçültürken, bu farkı büyütenlerin, iki toplumun karşılaştırılmasını yapmaktan çok, iki farklı kalkınma düzeyinde bulunan toplumları karşılaştırdıklarını ileri sürmektedir [= aynı dönemde feodal Çin ile kapitalist Avrupa ve ayrıca kapitalist Avrupa’nın da sadece bir kısmının karşılaştırılması]; eğer karşılaştırma [farklı dönemlerde] aynı tarihsel gelişme safhaları arasında yapılsa [=1960’ların Marshall yardımı almış kapitalist Avrupa’sı ile 1990’ların diaspora etkili kapitalist Çin’i] bulunabilen farkların görülemeyecek kadar az olacağını iddia etmektedir. Ayrıca, Tan’a göre, Çin uygarlığı birçok farklı ulusun ürünüdür. Birçok kişi Çin kültüründen bahsederken, gerçekte, Han kültüründen söz etmektedirler ki “Han kültürü de durmaksızın değişik dönüşümlerden geçmiş, bir dönemden diğerine değişmiştir; zaman içinde ortak bir kültürden bahsedilmesi ve feodal Çin’i tek bir kültüre indirgenmesi bu nedenle olanaksızdır.”11 Tan’ın bu çözümlemesi önemlidir çünkü birçok başka nedenlerle birlikte, kanıksanmış bir biçimde tekrar edildiği gibi, Çin’de “Sino-merkezli”liğin [Sino-santriklik], aslında Han-merkezlilik [Han-santrik] olarak daha iyi anlaşılabileceğini de dikkatlere sunmaktadır.
Kültüralizm ve klişeler inatçıdırlar, fakat kendi içlerindeki yeni olan olgular nedeniyle değil, eski olgulara bir tür yeni kabul gösterildiğinde yepyeni meydan okumalarla yüz yüze gelirler.
Daha yeni bir çalışma, Sincan, Tibet, Jiangman ve Shangay/Hong-Kong bölgesi, Orta Çin ve İç Moğolistan ve Kuzey Çin’in, kendi bölgesel kültürlerini, yıllardır sürdürülen “bütünsel tek kültür” politikalarına karşın koruduklarını söylemektedir.12 (Burada bazılarımız hatırlayacaktır; Tayvan’ın önceki Cumhurbaşkanı Lee Denghui, Bejing yönetimine kızdığında, “Çin’de en azından yedi Çin vardır” demişti.) Kültürün bölgesel farklılıkları, eğer etnik bir ürün değillerse, Wu Cunhao ve Yu Yunhan tarafından, kıta-altı toplumlarda, fiziksel çevrenin yarattığı bir sonuçmuş gibi düşünülmektedir. Bu görüşte ilginç olan şey, bu fiziksel çevreden çıkan kültürel farkların, tarihsel olarak değişik hayat tarzlarının bir karşılaşması olarak tanımlanmasıdır. Yani, tarih içinde, Han kültürü sınırlarını genişletirken değişik fizik çevrelerde değişik hayat tarzlarına bürünmüştür. Bu yorumlar, Han kültürünün inşasında, “karşılaşmaları” işaret etmektedir. Çoğumuz, Owen Lattimore ve Wolfram Eberhard’ın, Çin kültürünün oluşmasında Kuzeydeki göçebe toplulukların önemini vurgulayan artık klasik olmuş kitaplarını biliriz.13 Benzeri bir tartışma (özel olarak Moğol göçebelerini konu alarak) daha önce iktibas ettiğim Cai Fenglin’in eserinde de vardır: “günümüz Çin’in tarihsel oluşumunu araştırmak için iki nirengi noktasını benimsemek gerekli; biri, Kuzey-Güney ekseninde, merkez kıtanın içindeki ovalardan geçen tarım bölgesi, diğeri, Kuzeydeki göçerlerin otlakları. Bu tarihi anlamak istiyorsak, bir ayağımızı merkez Çin’deki ovalara, diğer ayağımızı, Çin Seddi tam iki ayağımızın arasında kalmak üzere, Kuzey otlaklarına koymamız gereklidir. [Çin tarihini anlamak için] yapılacak en yanlış şey, Çin Seddi’ne arkamızı dönerek, Güney’e, Sarı Nehir’in, Yangtze ve Pearl’ün [Çin merkezinde bulunan] tarımsal arazilerine bakmaktır.”14
Çin’in karasal uçboyları [Sincan, Tibet, Çin Seddi ve Kuzey Çin-İç Moğolistan] ve Guangdong ve Fujian’a uzanan okyanus kıyıları, ortaya bölgesel kültürleri meydana getiren bariz “temas noktaları” üretmektedir.15 Bir başka yeni çalışma işi daha da ileri götürmekte, Çin kültürünü (ve Hanların kendilerini) insan topluluklarının sürekli hareketinin bir ürünü olarak ifade etmektedir. Dört Deniz’in İçindeki Kökler adlı bu çalışma, sakin, hareketsiz ve yerleşik bir toplum değil, göçmenliğin Çin kültürünün en önemli öğesi olduğuna vurgu yapmaktadır; göçmenlerin birbiriyle karşılaşmaları bölgesel ve yer-tabanlı kültürler yaratmıştır.16 Bu demektir ki, yazarlara göre, Han toplumunun kendisi Ziongnu’dan Zianbi’ye, Moğollardan Mançulara kadar tüm etnik toplulukları yaratmıştır; böylece, Han insanları Avrasya’nın tümünde vardırlar. Han etnisitesinin Çin ulusunun egemen bağı olması, güçlü global etnisiteler yaratması ve nüfusun çoğunu oluşturması, hiç durmadan diğer grupları emebilme/yutabilme yeteneği ile açıklanmaktadır.17 Global bir erişim içindeki Çin toplumunun, sadece kültürel olarak değil, biyolojik olarak da, dışarıdan biçimlenmesi bu varsayım [Hanlar tarafından Çin’in özü olarak kabul edilen Han topluluğunun kendi dinamiğindeki bir öz/saflık ile değil, dışarıdaki-öteki insanlarla karşılaşması ve karışması nedeniyle Çin kültürünü üretmesi sonucunda oluşan bir Çin topluluğu varsayımı] içindeki harika bir paradokstur. İç ve dış ayrılmaz bir biçimde iç içe geçmiş ve “ben” ve “öteki” arasındaki farkın dilendirilmesiyle, yerelleşmiş farklar daha da fazla görünür olmuştur.18 Diğer yandan, yazar, Hansantrikliği (Han merkezliliği) meşrulaştırmak için ve Çin tarihi içinde bulunduğu durumu açıklamak için, Hanların “öteki”leri asimile etmediği, onları emdiğini/yuttuğunu, bu arada, kültürel ve politik bir güçle, farkları da yalayıp yuttuğunu söylemektedir.19
Bu iddianın [pan-Hanizm], Çin Halk Cumhuriyeti’nin ekonomik kalkınmasında çok büyük bir rol oynamasıyla birlikte, son yirmi yıldır Çin diasporasının global olarak görünür hale gelmesinden ne kadar etkilendiğini bilmek şimdilik güçtür.20 Çin dışındaki Çinli göçmenler bu iddianın çok büyük bir kısmında değil, sadece küçük bir kısmında vardırlar. Fakat yadsınamaz bir gerçektir ki, Çin dışındaki Çin göçmenleri tarafından ileri sürülen kültür konuları, Çin’deki farklılıkların fark edilmesinde anlamlı bir rol üstlenmiştir. “Büyük” veya “Kültürel” Çin terimleri, çağdaş jeopolitiğin ortalık tezgâhlarında yer almakta, “Çin” veya “Çinli” olmayı Kıta Çin’le özdeşleştirmeyi zımnî olarak ret etmektedir. “Büyük Çin” Tayvan, Hong-Kong ve Güney Asya’daki Çinli nüfusları içermekte; “Kültürel Çin” ise diasporadaki yaşayan tarihin baskıcılığına karşın global olarak Çinli kalabilmeyi, temel bir Çin kültürelliği ile başarmış olanları kapsamaktadır.21 Bu türden bir Çinlilik kavramı, kuvvetli bir ırkçı öngörüş içermektedir.
Çin ve Çinliliğin yeni vizyonları, hepsi birden, emperyaldir, mekânsal hak iddiası taşımaktadır ve sonuçları itibariyle yıkıcıdır. Çinlilik kavramının mekânsal olarak genişlemesi tarihsel farklılıkları Çin fikrinin iç mekânına kadar sokar; ulusal veya uygarlıksal bir alanın eklemlenmesi olarak Çin ideasının, homojen bir kültürle mi yoksa ortak bir kader ile mi tanımlanmış olduğunu sorgular. Bu sadece, Çinli-olmayan Çin üzerine çalışan araştırmacıların değil, ulusal veya uygarlıksal birliğe ve homojenliğe en önemli meydan okuyuşların geldiği Tayvan ve Hong-Kong’dan kaynaklandığından, buradakilerin kendi yerel kimliklerini Bejing’in talep ettiği bu topraklar üzerindeki emperyal ihtirasına karşı kullanmaları sonucunda, bu toprakların aslında “tarihsel” olarak Çinli olduğu iddiasını kuvvetli bir niyetle ileri sürmeleri ile ortaya çıkmıştır. İdeolojik olarak konuşursak, bana öyle geliyor ki, bu yeni “’Çin mekânları’ kavramlaştırmasının” en büyük etkisi, asıl olarak, tarihsel iddiaları sorgulamaktır – tam tersi olduğu halde, Çin tarihinin anlaşılması, Çin’in merkezinde yer alan ovalardan dışarıya genişleme olarak görülebilir: sınır topraklarından merkeze doğru bakmak, ortak temaların varyasyonları üzerinde birleşmiş kültür olarak, söylendiği şekli ile Çin kültürünün biçimlenmesinin anlaşılması için hayatîdir.22 Bu düşüncede, geçmişteki Çin kültürü kavramları, -ister ders kitabında, ister popüler imgelemde olsun- Çin kültürünü metinsel olarak ve metinsel kültürü de Çinli diye bir ulusal kimlikle, böylelikle, büyük oranda elitin kültürü olarak tanımlaması gerçeğinin farkına varılışı vardır. Bu tür bir tanımlama, emperyal merkezlerden uygulanan politik kolonizasyona direnen Doğu Asya kültürel biçimlenmelerinin karmaşıklığını gizlemek için çok iyi bir örtü yaratmıştır.
Tarihin Yükü: Kültür ve Üstbelirlenim
Buraya kadar tarihsilikten (historisizm), sınır istikrarsızlıklarından ve ulusun içsel farklılıklardan -parçalanmışlığından değilse de,- uygarlıklardan ve kıtalardan söz etmemin nedeni, tarih yazıcılığı açısından kültürel tarihlerin sorunlu doğalarının, bu kavramlar çerçevesinde örgütlenmiş olmasıdır. Yukarıda saydığım oluşlar, dünyaya politik ve kavramsal düzen getirmenin ürünleridir ve zapt etmenin politik ve kavramsal stratejilerini temsil ederler. Bu düzen, yalnızca alternatif mekânsallıkların ve zamansallıkların bastırılması ile elde edilebilir, fakat daha da önemlisi onları yapan süreçlerin üzerine örtü çekilerek gizlendiğinde bu kavram ve oluşlar hayat bulabilir.
Pek şaşırtıcı olmayan, global güçlerin, imparatorluk güçleri de dahil, ekonomik ve kültürel süreçler ve insan hareketleri yaratarak modernitenin zapt etme stratejisini önemsizleştirmesi esnasında, mekânların çeşitliliğine ve değişik zamansallıkların talep edilişlerine tanıklık etmemizdir. Belki, akışkanlık durumu ile yaşamaktır bu; şu anda dışa vurulduğu şekli ile entelektüel hayatın, sabit kapsamlar yerine hareket ve süreçlere yaptığı vurgu, Edward Said ve Clifford Geertz gibi kültürel kritiklerin, söz ve örnek için ileri sürdükleri gibi, gezgin teorisyenlere gezgin teoriler üretmiştir.23 Önemli olan, tam bu aşamada, geçmiş ile daha değişik bir biçimde yüzleşmemiz gerektiğine çağrılmaktayız; düzenden yana tarih yazıcılığının her neyi bastırıp örttüyse, onun farkına varma açıklığına ve insan etkinliğinin, entelektüel ve kültürel etkinlik de dahil, dünyayı yaratmasının önemini bir yerlere yazmaya çağrılıyoruz.
Aynı zamanda, bir zamanlar homojenleştiriciliği ve heterojenleştiriciliği oluşturmada üretken olan güçlerin yarattığı girdaba kapılmış giden bir dünyada, tarih geçmişe hızla çekiliyor, hâttâ geçmiş geri gelerek güncel ile ilgili taleplerde bulunuyor –tam da “tarihin dirilişi” gibi bir şey-, aynı, Fransız yazar Jean-Marie Guehenno’nun, globalizasyon güçlerinin saldırısı sonucunda ve karşılık olarak yerel bilincin zuhur etmesiyle ulus-devlet otoritesinin çöküşü üzerine yaptığı çalışmada anlattığı gibi.24 Global Modernite dünyası, uygarlıksal [dinsel] ve kültürel taleplerin geri gelişine tanık oluyor, ironik olarak, aynı sınır ötesi etnisitelerin ve diasporaların istikrarsızlaştırıcı güçleri tarafından desteklenerek, tarihsel bilinç olarak başka epistemolojilere ve başka taleplere başvurma çağrısı yapıyor. Bu, yalnızca birbirlerinden farklı uygarlıkların arasında olan bir durum değil. Değişik epistemolojik talepler aynı uygarlığın geleceği ile ilgili kültürel mücadelelerine de sebep oluyor; ABD’de, bilim ve tarihe yapılan İncil kaynaklı saldırılarda -aynen İncil’de olduğu gibi, James Ussher’in İncil’deki tarih anlatımından esinlenerek yazdığı Dünya Yıllıkları’nda25 olduğu gibi, evanjelistler arasında popüler hale gelen Yaratılış müzelerinin ve dinsel temalı çocuk parklarının sayılarının artması ve çeşitlenmesi gibi. 1980’den bu yana ABD’de “kültür-savaşları,” sosyal organizasyonların uygarlıksal ve ulusal birimlerinde varolduğu ileri sürülen kültürel homojenlik mitlerinin yaşaması için kültürel çelişkilerin bastırılmasına doğru yönelmiş durumda. Bu çelişkiler, sadece ulusların, milliyetlerin ve etnik birimlerin arasında değil, fakat sınıflar, cinsiyetler ve ırklar arasında da, farklı sosyal, politik ve kültürel mekânları ima ederek, karşılaşmaları belirtiyor.
Buradaki mesele, tarihsel mekânların idrak edilmesinin uzlaşımsal biçimlerini ayrıcalıklı konumdan indirerek, mekânların çeşitlenmesi ile karşı karşıya kalmış olmamızdır. Ulusal ve uygarlıksal mekânları yıkıma uğratmanın bizzat kendisi, tarih mekânsallığının ve zamansallığının nasıl inşa edileceği sorununu birlikte getirir. Materyelliği içinde anlaşılan kültür, kaçınılmaz olarak kültürel varoluş koşulları olarak farklılığa, ayrıcalıklı bir konum verir. Fakat bu, kültürün yerelleştirilmişine itibar edilişini, daha geniş uygarlıksal ve ulusal kültür biçimleri ile dağıtmak ve tarihsel ve politik önemleriyle ulusçu ve uygarlıkçı ideolojilerin yer-tabanlı kültürel olguların ve yönelimlerin üzerinden zaten buldozerle geçme arayışındayken silip atmak mıdır? Böyle düşünmüyorum. İster zamansal/mekânsal veya sosyal olsunlar farklılık iddialarına verilecek değersel ağırlığın nesnel bir standardı yoktur; ister ulusal, ister uygarlıksal olsun, birlik iddialarına da verilen, standart bir değer bulunmamaktadır, fakat birlikte varoluşlarını, sadece ideolojik bir inanç halinde olsalar da ve sosyal ve politik davranışın biçimlenmesinde, yani, tarihin sonuçlarında oynadıkları rolü de yadsıyamayız. Dolayısıyla, indirgemeci olmayan bir kültür analizi için, sundukları iddiaların hızlıca üzerinin çizilmesi gerektiğini kaydetmek durumundayız.
Kültür ile uygarlık arasındaki ilişki, metinsel geleneklerin dolayımıyla kurulur ve aşikâr bir biçimde, tarihsel olarak, elitlerin, çoğu zaman politik sınırların da ötesine taşan birlik ve sadakatlerine bağlıdır. Elimizdeki örnekte, geleneksel Çin kültürü tartışmaları, yukarıda iktibas ettiklerim de dahil, Çin kültürünü felsefî ve dinî geleneklerle (en bilinenleri Konfüçyanizm, Daoizm, Budizm ile) aynılaştırır. Bu gelenekler, sınıflar ve cinsiyetler arasındaki boşluğa değişik bir biçimde ve değişik dayanıklıkta köprü kurar fakat aynı zamanda aynı gelenekler, farkı yok saymadan ortaklıklar da yaratmışlardır. Bu kadarıyla, ulusal kültürün bileşenlerinden sayılabilirler. Diğer yandan, onları bir “ulusal kültüre” indirmek de veya ulusal bir sınır içine hapsetmek de yanlış olacaktır. Ulusal mekânları da aşan çekicilikleri ve tarihsel yayılışlarına bakarak, gerçekten de bu gelenekler Doğu, Güneydoğu, Orta Asya veya Çin gelenekleri adlarını alırlar.
Uygarlığın metinlerle uğraşmasının karşısında, ulusalcılık, temel özler tanımlama güdüsüne kapılmıştır.26 Eğer modern ulusalcılık, uygarlık metinlerine Çin (hâttâ Han) ulusunun özelliklerini mâl ediyorsa, bu mâl ediliş politik bir amaç için tarihsel bir ehemmiyet arz eder ki, bunu sadece anakronik olarak, geçmiş üzerine yapacağı ulusal bilinç projeksiyonuyla yapabilir, — bu projeksiyon anakroniktik olmasına karşın ilintisiz değildir.
Fakat ulusal kültürel proje kendi başına bir bela ile karşı karşıyadır. Elitlerin metinsel gelenekleri ile ulusal kültürü aynılaştırdığımızda ki böylesine bir proje bütün bir ulusu kapsamak amacını taşır, o zaman da kendini kolonize eden bir proje halini ifade eder. Diğer yandan, kabul edilebilir olmak için (ve uygarlıksal projeden ayırt edilebilmesi için), ulusal kültür projesi, aynı zamanda, nüfusun her insanına, her katmanına açılmak zorundadır ki, içsel mekânına [kendi oturma odasına], ulusun sosyal kuruluşundaki farklılıkları, mekândan, sosyal farklılıklara kadar gündelik yaşam farklılıklarını –daha önce tartıştığım bu farklılıkları- buyur eder. 20.yy esnasında Doğu Asya’da bu geleneklerin ulusal versiyonlarını üretmek için yapılan, metinsel geleneklerin hayali ulusal özelliklere eklemlenmesi çabalarını bu açıdan düşünebiliriz.
Ulusal gelenekleri gündelik yaşamın materyalliği içindeki taleplere metinsel geleneklerin eklemlenmesi çabası sayesinde yaratmak, sadece kısmen başarılı olmuştur. Kültürel pratiklerde, mekânsal ve sosyal farklılıklar kendilerini globalizasyon olarak ileri sürerler ve ulusaşırıcılık, ulusu ayrıcalıklı konumdan çıkartır; ulusal ve uygarlıksal baskı ile marjinalize edilmiş olan kültürel pratiklerin kendi kendilerini ifade etmesi için yeni mekânlar açar.
1 Cai Fenglin, Zhongguo nongmu wenhua jiehe yu Zhonghua minzude xingcheng (Çin ulusunun oluşturulmasında tarım ve göçebeliğin sentezi/The synthesis of agriculture and nomadism in the formation of the Chinese nation) (Beijing: Zhongguo caizheng jingji chuban she, 2000). Özellikle Bkz: Bölüm 5.
2 Qing emperyalizminin Güneybatı (Tibet) ve Kuzeybatıya (Sincan) kayışı ile ilgili olarak Bkz: Laura Hostetler, Qing Colonial Enterprise: Ethnography and Cartography in Early Modern China (Chicago: University of Chicago Press, 2001); James A. Millward, Economy, Ethnicity, and Empire in Qing Central Asia, 1759-1864 (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998); ve en yeni olarak, Peter Perdue, China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005).
3 Andrew L. March, The Idea of China: Myth and Theory in Geographic Thought (New York: Praeger Publishers, 1974).
4 Raymond S. Dawson, The Chinese Chameleon: An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization(London: Oxford University Press, 1967), and, Harold Isaacs, Scratches on Our Minds: American Views of China and India (White Plains, NY: ME Sharpe, 1980).
5 Burada Kıta Çin’i terimini tarihsel anlamıyla kullanıyorum. Son elli yılda, “Kıta Çin’i” birçok komünist için Tayvan tarafından temsil edilen veya daha küçük hali ile Hong Gonk’ta yerleşik yeni-Konfüçyanizminin hakiki Çin kültüründen sapması olarak görülmüştür.
6 Zheng He’nin Batı seyahatinin 600. yılı kutlamaları, sadece küresel ticarete Çin’in barışçı katkılarını değil, kıyı Çin’inin, özellikle Guangdong ve Fujian’ın kültürel dönüşümünü de, dış akımlarla belirlendiğini vurgulamaktadır.
7 Wang Xinting, Jin Mingjuan and Yao Wanxia, Zhongguo chuantong wenhua gailun (Beijing: Zhongguo linye chuban she, 2004) [Second printing], p.347.
8 Agy., s. 307
9 Thomas Heberer’in yeni bir makalesi, bu yolun pek de fazla sağlıklı işlemediğini ileri sürmektedir çünkü ekonomik başarı aynı zamanda yükselen bir etnik kimlik arzusunu da fazlalaştırmaktadır. Bkz: Thomas Heberer, “Etnik Girişimcilik ve Etnik Kimlik/Ethnic Entrepreneurship and Ethnic Identity: A Case Study Among the Liangshan Yi (Nuosu) in China,” The China Quarterly 182 (Haziran-June 2005):407-427.
10 Tan Qirang “Zhongguo wenhuade shidai chayi he diqu chayi” Department of History, Fudan University (ed), Zhongguo chuantong wenhua zai jiantao (A Rexamination of Traditional Chinese Culture) (Shanghai: Shangwu yinshu guan, 1987), Cilt.1, ss. 27-55.
11 Agy., s. 30
12 Wu Cunhao ve Yu Yunhan, Zhongguo wenhua shilue (Çin Kültürünün Kısa Tarihi/Brief History of Chinese Culture) (Zhengzhou: Henan wenyi chuban she, 2004), p.14.
13 Wolfram Eberhard, Conquerors and Rulers: Social Forces in Medieval China (Leiden, Netherlands: E.J. Brill, 1952), ve Owen Lattimore, Inner Asian Frontiers of China (New York: American Geographical Society, 1940).
14 Cai Fenglin, The Synthesis of Agriculture and Nomadism in the Formation of the Chinese Nation, ss:1-2
15 Kıyı bölgelerindeki kültürel çeşitlilik üzerine yeni bir kitap için, Bkz: Huang Shuping Guangdong zuqun yu quyu wenhua yanjiu (Guangdong Bölgesel Etnisiteleri/ Research on Guangdong Regional Ethnicity) (Guangzhou: Guangdong gaodeng jiaoyu chuban, 1999),ve Lin Jinshui and Xie Bizhen, Fujian duiwai wenhua jiaoliu shi (Fujan ve Dışı Kültürel Karşılaşmalarının Tarihi/History of Cultural Interactions Between Fujian and the Outside) (Fuzhou: Fujian jiaoyu chuban she, 1997).
16 Ge Jianxiong ve An Jiesheng, Sihai tonggen: yimin yu Zhongguo chuantong wenhua (Dört Denizde Benzer Kökler-Göç ve Geleneksel Çin Kültürü/Identical Roots Within the Four Seas-Migration and Traditional Chinese Culture) (Taiyuan: Shanxi renmin chuban she, 2004).
17 Agy., s. 321
18 Han’ların ötekileri yutması ve kültürel farkların üretiminde oynadığı rol 5 ciltlik Han adet ve törelerini ele alan güncel bir çalışmaya daha konu olmuştur: Bkz: Xu Jiewu, Hanzu Fengsu shi (History of Han Customs), (Shanghai: Xuelin chuban she, 2004).
Han içi farklılıkların etnik olduğunu ileri süren ilk eserlerden biri de Emily Honig’in kitabıdır; Creating Chinese Ethnicity: Subei People in Shanghai, 1850-1980 (New Haven: Yale University Press, 1992). Honig’in eseri önemlidir çünkü Han nüfusun içinde aşikâr olan dil, görenek, adet, töre gibi, örneğin Güney Çin’deki Punti/Hakka’lar arasındaki farklılıklara değinmemekte, sadece aynı görünen insanlar arasında ekonomik ve sosyal üretimin farklarını ortaya koymaktadır.
Bölgesel farkların etnik farklar olarak yorumlanmasında ısrar eden bir başka tartışma da Melissa J. Brown’undur; Is Taiwan Chinese? The Impact of Culture, Power and Migration on Changing Identities (Berkeley, CA: University of California Press, 2004). Brown’un yaklaşımının fazileti, toplu sosyal ve ekonomik deneyimin kültürel formasyon yarattığı ve bu ilişkiler açısından kültürün incelenmesi gerektiği üzerinde durmasıdır.
Yerel farklara, politik kurumların inşası açısından bakan bir çalışma için Bkz: Elizabeth Remick, Building Local States: China During the Republican and Post-Mao Eras (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004).
19 Bu görüş 19.yy’da oldukça etkili olan Amerikalı antropologun “ilerleme” üzerine görüşüdür: Bkz, W.J. McGee, “İnsan İlerlemesinin Eğilimi/The Trend of Human Progress,” American Anthropologist, Vol.1 No.3 (July 1989):401-447. McGee’nin görüşü 1904 yılındak St. Louis Fuarı’na kadar oldukça popülerdi. McGee bu fuarda, 2. Dünya Savaşı’na kadar kendi türünün en büyüğü olan antropolojik bir serginin sorumlusuydu.
20 En yetkin Çin entelektüellerinden Li Shizeng, ki kendisi de biraz göçebeydi, aynı şekilde göçe önem vermişti ve yeni bir çalışma alanı önermişti:“qiaologie”(veya qiaoxue), günümüzün deyişiyle “diasporaloji.” Bkz: Li Shizeng, “Qiaoxue fafan” (Introduction to Diasporalogy), in Li Shizeng xiansheng wenji (Collection of Mr Li Shizeng’s Writings) (Taipei: Zhongguo Guomindang dangshi weiyuan hui, 1980, ss. 291-341. Orijinal yayını: Ziyou shijie (Free World), New York, 1942.
21 Bu türden çalışmalar son yıllarda yoğunlaştı. En iyi örnekleri için: Bkz, Tu Wei-ming (ed), The Living Tree: The Changing Meaning of Being Chinese Today (Stanford, CA; Stanford University Press, 1991), ve Wang Gungwu, China and the Chinese Overseas (Singapore: Times Academic Press, 1992).
22 Bu açılım pek de yeni değildir. Orta Krallık” fikrine bir takdir olarak Çinlilerden ziyade, Avro/Amerikalılar arasında daha güçlüdür. Asya’dan uzayan karşılaşmalarla kültürel biçimlenmelerin yaratıldığına ilişkin ikna edici kanıtlar tarihsel ve politik analizlere de konu olmuştur: Bu konuda Wolfram Eberhard, Owen Lattimore ve Edward H. Schafer başlıca çalışanlardır: Bkz, Eberhard, Conquerors and Rulers: Social Forces in Medieval China (Leiden, Netherlands: E.J. Brill, 1952); Lattimore, Inner Asian Frontiers of China (New York: American Geographical Society, 1940); ve Schafer, The Golden Peaches of Samarkand: A Study of T’ang Exotics (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1963). Ayrıca, Bkz, Victor H. Mair (ed), Contact and Exchange in the Ancient World (Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 2006); (Liu Xinru, Silk and Religion: An Exploration of Material Life and the Thought of People (Delhi: Oxford University Press, 1998); Tansen Sen, Buddhism, Diplomacy and Trade: The Realignment of Sino-Indian Relations, 600-1400 (Honolulu, HI: University of Hawai’i Press, 2003); ve Charles Holcombe, The Genesis of East Asia, 221 B.C.-A.D. 907 (Honolulu, HI: University of Hawai’i Press, 2001). Bu iki son kitap ilginçtir: toplumların ve bölgelerin yaratılmasındaki ticari ve dini ilişkileri açıklamak için geçmişi üzerine yazarken, bölge ve ulusların yeni adlarını kullanıyor olması, modern zamanlardaki haritalandırmanın açıklayıcı gücünü gösteriyor. Mesela tarih öncesindeki bölgeleri bugünün adlarıyla, Hindistan ve Çin olarak belirtiyor. Bu kültürel ve tarih çalışmalarındaki terimlerin kullanışının ikilemli olmasına da bir örnektir. En azından, bölgelerden bahsedilmediği zaman, hanedan isimlerinin kullanılması tarih çalışmasının doğruluğu için yapılabilirdi. Fakat o zaman da, uzmanlar dışında, pek bir şey anlaşılmazdı.
23 Edward Said, “Gezgin Teori/Traveling Theory,” in Edward W. Said, The World, The Text and the Critic (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983), ss. 226-247; James Clifford and Vivek Dhareshwar (ed), Gezgin Teoriler, Gezgin Teorisyenler/Traveling Theories, Traveling Theorists. Special issue of Inscriptions No. 5 (1989).
24 Jean-Marie Guehenno, The End of the Nation-State, tr. Victoria Elliott (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1995).
25 James Ussher, Larry Pierce and Marion Pierce, Annals of the World (Green Forest, AR: New Leaf Press and Master Books, 2003).
26 Aşağıda değinildiği gibi, Qing dönemi sonunda klasik başarılı araştırmacılar tarafından yayınlanan ilk radikal derginin adının Ulusal Öz (Hassa) Çalışmaları (Guocui xuebao) olması rastlantısal değildir.
Çeviren: Veysel Batmaz
Zamanmekân, Sosyal Mekân ve Çin Kültürü makalesinden alınmıştır.
Paylaşırken kaynak gösterilmesi rica olunur.