Montesquieu, şöyle yazar: “Doğu halklarının dünyanın en güçlü izlenimlere kapılmasına neden olan organ zayıflığına, bedenin tembelliğiyle doğal olarak ilintili, ruhu herhangi bir eylemde bulunamayacak, herhangi bir çaba gösteremeyecek, herhangi bir münakaşaya giremeyecek hale getiren belli bir ruh tembelliğini de eklerseniz, bir kez birtakım izlenimlere kapılan ruhun bundan böyle asla değişmeyeceğini anlarsınız.” (Kanunların Ruhu Üstüne, Üçüncü Bölüm, XIV. Kitap, 4. Konu)1 Bu alıntının kötü bir tercih olduğu açık; doğululara ilişkin bu tarzda bir retoriği, 18. yüzyıl gibi bir dönemde, elimizi nereye atsak bulabilirdik – sözgelimi, Kant’ın Antropoloji’sinde vs. Öte yandan Montesquieu’nün bir kez daha üstünden geçmek zorunda olduğumuz klimatolojik ırkçılığı, pek çok eleştirel okumayla ortaya çıkarılmıştır zaten. Ben bu türden bir Montesquieu ithamıyla ilgilenmeyeceğim, araştırma nesnem Montesquieu’nün tekil konumunu fersah fersah aşıyor. Beni Kant yerine Montesqueiu’den başlangıçta kötü gibi görünen bir alıntı yapmaya zorlayan, onun klimatolojik siyasetindeki özgüllük. Açalım. Edward Said’in diliyle konuşursak, sömürgecilik öncesi ve sonrası şarkiyatçılıkları arasındaki spesifik bir geçiş evresindedir Montesquieu; öyle ki coğrafi belirlenimciliğin katı örüntülerini, zamanının biliminin biyokimyasal verilerini vs. kullanırken (sahte-)evrenselci bir ufku işaret etmek ister gibidir. Tocqueville gibi cumhuriyetçiliğin ilkelerinden sömürgelerin gerekliliğine büyük bir rahatlıkla geçemez, Tocqueville’in gloire nationale’i için bir asır daha beklememiz gerekecektir. Bunun yerine Montesquieu’nün kendine has evrenselci siyaseti, amatör bir hevesle laik bilime sarılır: Büyük genellemeler, klimatoloji ve taksonominin dolaysız mekanist kullanımı, Said’in sözünü ettiği “imgesel uzamlar”ı yaratmak konusunda hayli mahirdir. Doğa değişmez, bunlar Tanrı’nın koyduğu yasalardır ve doğal determinizme gömülü doğulu özne de kendi öznelliğine, Aristotelesçi retoriği sürdürürsek, kendi doğasına hapsedilmiştir. “Bugün” der Montesquieu, “Doğu’da, kanunların, ahlak ve davranış kurallarının, hatta giyiniş tarzı gibi en önemsiz kuralların dahi bundan bin yıl öncekilerle aynı olmasının nedeni işte budur.” (Aynı yer) Montesquieu, Voltaire’in ve çağdaşlarının basit ırkçılığını, çarpık dolaylamalar aracılığıyla sürdürür ancak farklı bir yolla: Devreye taksonomiler, klimatolojiler, tipleştirmeler vs. girer. Bütün bunlar, Said’in de gösterdiği gibi, karmaşık bir özcülük siyasetinin elemanlarıdır.

Böylelikle Doğa’dan ve Tanrı’dan güç alan kanıtlamalar (kolonyalizmi, öznel inançlar/çıkarlar değil, bizatihi metafizik sistemler haklı çıkarmaktadır), büyük uzamsal ayrımlar yaratma kapasitelerine sahip olurlar. Kulağa arkaik gibi görünen modern bir performatif ayrım: Çalışkan ve curcunalı batılı ile tembel ve dural doğulu. Coetzee, tam da bu kolonyalist ilk günahın, türün tikel üyelerinin hepsine kazılı olduğunun teolojik hatırlatıcısıdır bu noktada. Bunu açıklamak için, Barbarları Beklerken’den biraz uzunca bir alıntı vermem icap ediyor:

Albay öne çıkıyor. Her tutsağın önüne durup eğilerek sırtlarına bir avuç toz sürdükten sonra bir parça kömürle bir sözcük yazıyor. Sözcükleri okuyorum: Düşman… DÜŞMAN… DÜŞMAN… DÜŞMAN… Geri çekilip kollarını kavuşturuyor. Yirmi adımdan uzak olmayan bir mesafeden birbirimize bakıyoruz.

Sonra dövülmeler başlıyor. Askerler sağlam yeşil kamış değnekler kullanıyor, bunları tutsakların sırtlarında ve kalçalarında şaklatıyor, kızıl izler bırakıyorlar. Tutsaklar yavaşça bacaklarını uzatıyor, ta ki yüzüstü yatana dek; baştan beri inleyen ve şimdi her darbede nefesi kesilen tutsak dışında.

Kömür ve toz, tere ve kana karışıyor. Anladığım kadarıyla amaç sırtları temizlenene dek onları dövmek.

Kalabalığın en önünde durmuş annesinin giysilerine tutunan küçük bir kızın yüzünü izliyorum. Gözleri fal taşı gibi açık, başparmağı ağzında: Bu iri çıplak adamların dövülmesini sessizce, dehşetle, merakla izliyor. Etrafımdaki her yüzde, gülümseyenlerde bile aynı ifadeyi görüyorum: Nefret ya da kana susamışlık değil, öyle yoğun bir merak ki vücutlarını tüketiyor ve yalnızca gözleri yaşıyor, yeni ve amansız bir iştahın organları.2

Coetzee’nin natüralist duygulanımlarında, bu fiziksel saldırının anlatılması, istisnai bir krizin ya da geçici bir önlemin ifadesi değildir kolonyalist şema adına: Kolonyalizmin özüdür. Şu basit Marksist hakikat hatırlatılabilir bunun için: İdeoloji ve fetişizmler, toplumsal mekanlarda, olayları bir alt akıntı olarak tutmayı başarabilirler genel olarak – öznenin kendisini kuran gerçeklik özne tarafından unbewusste saklanır. Ancak, Lacancı terminolojiyi ödünç alırsak, Gerçek, bazen sembolik düzen tarafından içlenemez; ideolojik manipülasyon ve şeyleşmiş bilinç biçimleri, böylelikle ilksel bir şiddetle takas edilir. Aslında bu görüngü, ideolojik yapıntılarının bir özniteliği olarak şiddeti keşfetmemizi sağlamaya yarar. Coetzee’nin Barbarları Beklerken’inde başkarakterin dışsal olarak, kolonyalist şeyleşmiş bilince ilişkin ikincil bir yabancılaşmanın açtığı olanaklarla deneyimlediği bu sahne, imgesel uzam üretimlerinin ve bu üretimlere dahili imgesel mülksüzleştirme stratejilerinin bir açımıdır. İmgesel uzamsal üretimlerle birlikte Said’in bahsettiği ve Montesquieu’yle birlikte bütün şarkiyatçı yazarların söylemlerinin başvurduğu anti-dramatik tipleştirmeler, tam da imgesel mülksüzleştirmelerin kurucu öznelliğinin aparatlarından başka bir şey değildir ve bu söylem maddi pratiklerde cisimleşir de; bunu kolaylıkla görmek mümkün. Benim yoğunlaşmak istediğim şeylerden biri de, bu söylem ve maddi pratik örüntülerinin nasıl yırtıldığı, Coetzee’nin başkarakterlerinin nasıl kurbanlarla iletişime geçtikleri olacak. Ya da daha fundementalist bir yorumla, bunun olumsal hasımlar arasındaki verili karakteristik ilişkiselliklerin reddi ve iletişimsizliğin kutsanması olduğu söylenebilir; böylelikle tahakkümcü söylem pratikleri yerinden edilir ancak somut-evrensel erişilmemiş/müdahale edilmemiş olduğu için yeni bir söylem kurulamaz. Bu tezi ilerletirsek, Coetzee hakkında şunu öne sürebiliriz: Coetzee, tümmantıkçı bir efendi-köle diyalektiği yerine libidonal bir kurban-efendi diyalektiği önermektedir. 3 Efendi burada Sartre’ın çığlığının sahiplenicisi olur ve Sartre’ın sözlerini pekala tekrar edebilir: “Çok iyi; oy verdiğiniz hükümet, genç kardeşlerinizin tereddütsüz ve acımasız hizmet ettiği ordunuz soykırım yaptığı zaman kurban değilseniz, o halde hiç kuşkusuz cellatsınız.” Efendiyi, burada, Hegelyan betimi kullanırsak, çürüme ve kötü bilinçten kurtarabilecek tek bir şey vardır: Utançtır bu. Efendi, tam da utanç aracılığıyla kendisini özgürleştirebilir. Sartre, utanç duygusunun devrimciliğinden bahsederken, bunu politik bir aksiyon için başlıca motiv olarak ele alıyordu kuşkusuz; Coetzee ise daha incelikli ve refleksif bir utanç önermekten fazlası konusunda çaresizdir. Sadece bu refleksif utancın getirdiği ezoterik kurtuluş ile kurban ve artık-efendi-olmayan arasındaki o Benjaminci son bakışta (Barbarları Beklerlerken’de, başkarakter olan sulh hakimi, kızı kendi topluluğuna geri götürdüğünde ona son bir kez, umutsuzca bakar), bir imkan olarak iletişim askıda kalır böylelikle. İletişimsizlik şimdilik devrede olabilir ancak bu iletişimin bir imkan olarak var olmasının bir yan etkisidir salt.

Alıntıladığımız sahne(leme), bir Hollywood filminin tersine, basitçe “göstermez”; kalemin kağıt üzerindeki dölleyici hareketleri, Okuru felçli bir hasta olarak bırakmak yerine, Okura bir edim armağan eder: Sahneyi, böylelikle, görürüz. Görmek-göstermek, farkı, doğrudan bir aktiflik-edilgenlik ayrımına gramatik olarak indirgenemez; dolaylamalarla dolu bir şekilde, Okurun – Öznenin – konumsallığına ilişkin bir tutumdur sözkonusu olan. Olay – Coetzee’nin kağıda geçirdiği sahne – tam da biz görmeyi kabul ettiğimizde, ideolojik manipülasyonların ötesinde, gerçek bir bakışı bedenimize monte ettiğimizde gerçekleşir. Anlatıcının optiğini, diğerlerinin merak dolu tarafsızlığından ayıran şey budur: Biz dövülen kurbanlara bakmayız, dayak atan, arketip efendi rolünü icra eden kolonyaliste çeviririz gözlerimizi. Coetzee, imgesel uzamın mikro üretimini gösterir burada; bizim alıntı dışı bıraktığımız sonraki iki paragrafsa (yorulan askerler sopayı izleyicilere verir ve izleyicilerden olan küçük kız da kolonyalist dispostife katılır) başka bir şeyle, bu uzamların yeniden üretimiyle alakalıdır. Bu iki paragraftan sonuncusu içinden kısa bir alıntı verelim: “Kız şaşkın, utanmış bir halde, bir eli hala yüzünde, oracıkta duruyor. Bağrışmalar, şakalar, müstehcen tavsiyeler işitiliyor. Kız sopayı kaldırıyor, zarif bir hareketle tutsağın kalçasına indiriyor, elinden bırakıyor ve ortalığı inleten alkışlar arasında koşarak eski yerinin güvenliğine dönüyor.” (s. 147) Buradaki utanç, neşeli ve pre-kolontalisttir; geçici bir toplumsal yer değişikliğinin talep ettiği küçüklükte bir utançtır. Bunu, Coetzee’nin ve Sartre’ın utancından ayırt etmemiz gerekiyor: Onların utancı, dramatik ve post-kolontalist bir çağırmadır ve kalıcı bir toplumsal dışlanmışlığı ima eder.4 Çatık kaşlıdır; kinik bir evrenselcilikten çıkış ve tikel parçacıklarla yeniden yüzleşmenin mahsülüdür bu çatıklık. Bu yüzden bunun, Heidegger’in “vicdanın çağrısı”ndan ne kadar farklı olduğunu öğrenmek önemlidir. Heidegger’de (“Vicdanın çağrısı dünyanın gevezeliğini bastırır ve beni kendime getirir”) das Man’ın tikelliklere gömülü dünyasından soyut ontolojik Angst’ın katına çıkış yoludur vicdanın çağrısı; oysa Sartre’ın utancı, dünyanın gevezeliğine daha çok kulak kabartmayı öğretir – öyle ki madunların sessizliğini de duyabilelim. Ve Coetzee de Sartre’la birlikte madunlara eğilir, bir “sessizlikbilim” kurar.

Kayboluşun zamanını da yerine koymalıyız. Bu neticeyle karşılaştığımızda, basit ampirik bir hileyle, bunun imkansız oluşunu ilan edip bunu boşuna bir çaba olarak mı görmeliyiz? Coetzee’nin böyle düşündüğünü sanmıyorum.

Bu sessizlikbilim peki öyleyse neden Sartre’ın ajitrop öfkesi yerine lirik “kahr”ı kendisi için tercih eder? Coetzee neden, Sartre gibi pratik müdahaleleri önceleyen tiyatrolar, gazete yazıları yerine, kolonyalistin antropolojisini romanlarda hermönitik olarak açmayı tercih eder – Sartre’ın protestosunu tehlikeli bulduğu için mi? Bence bu önemli soruya küçültücü herhangi bir cevap vermemek için, Coetzee’deki hermönitik çizgileri, romanesk figürasyonları anlamalıyız. Bir ayrım daha açık seçik koyalım, bu sefer Coetzee ve Sartre arasında: Coetzee’nin utancı refleksiftir, Sartre’ınki değildir. Coetzee, utançtaki, hep geçmişe ait, çoktan yitirilmiş bir nesneye duyulan bağlanmanın varlığından haberdardır. Utanmaktan da utanır Coetzee ve daha fazla utanır. Utanç’ta Sartreyen pedagojinin reddi, radikal kötülüğün zorunluluğunun bilinciyle alakalıdır. Dramatik dekor, romanda tamdır her halükarda: Bir yanda suçlu ve utanmaz David, bir yandaysa masum ve utanç içinde kızı Lucy. David, öğrencisiyle cinsel ilişkiye girdiği için üniversiteden atıldığında, herhangi bir yargılamanın nesnesi olmayı reddeder ve savunma vermeksizin kızı Lucy’nin çiftliğine kaçar. Sonrasındaysa Lucy’nin tecavüze uğraması ve bunun yanında Lucy’nin stoacı mazoşizmi, David’i başka bir şey yapmaya zorlar: Evrensel suçun ve evrensel kurbanın farkına varır David. Öyle ki, basit bir suç işleyip gururla güvenli mekanımıza (bu şehirden uzak bir taşra, teolojik benliğimiz, toplumsal konumumuz vs. olabilir) çekilemeyiz – suçlu ve kurban, yüzergezer kategoriler ve toplumsal parodik performanslardan başka bir şey değildir. Lucy, evrensel kurban rolünü oynamaya zorlar kendini, öyle ki sonrasında çiftliğini ve kendi bedenini, kendisine ait gördüğü bütün yalın şeylerin toplamını, komşusu Petrus’a verecektir – bir yerlidir Petrus ve Lucy’nin tecavüze uğramasının tikel suçlularına iştirak etmiştir. David, Lucy’i çiftliğini bırakmak ve yeni bir hayat için ikna edemez, utanç onu yine yakalamıştır. Burada, David’in yükümlülüğü, kendisiyle (ve yaptıklarıyla) yüzleşmektir. Ancak, şunun farkına varır, David: Utanç, çok şeyi değiştirebilir, bir devrimi bile örgütleyebilir, ama dünyanın yitirilmiş meleksi halesi de geri kazanılabilir mi utançla? Bizim utanç diye karşıladığımız sözcüğün (disgrace) etimolojisine basit bir geri bakış bu sorunu açacaktır bize. Dis-, olumsuzluk bildiren bir önektir. Grace ise Latince gratia (gratus’dan) kelimesinden gelir. Gratia’nın anlamı şükran duyma, grace’in ise zerafettir. Bu kısa Heideggeryan deneyi kısa tutup, grace’in arkeolojisini, varlığın zerafeti ve varlığa duyulan şükran olarak analiz edebiliriz. Disgrace, işte tam da zerafet-şükran diyalojisinin yitirilişidir ve kayıp nesnenin Sartreyen bir jestle basitçe yerine konması yeterli değildir burada. Kayboluşun zamanını da yerine koymalıyız. Bu neticeyle karşılaştığımızda, basit ampirik bir hileyle, bunun imkansız oluşunu ilan edip bunu boşuna bir çaba olarak mı görmeliyiz? Coetzee’nin böyle düşündüğünü sanmıyorum. Coetzee’nin sessizlikbiliminde gelişen radikal kendine dönüşlülük, bu çabanın imkansızlığının ironist kutlanmasını ve zorunlu icrasını yerine getirebilir. Utanç bu uğrakta kendisini yeniden doğurabilir ve yitik nesne sarsıntılı olarak onarılabilir. Böylelikle hepimiz bir büyüden kurtuluruz: Kolonyalist tahakkümün ideoloji dünyasından.

 

1 Montesquieu, Kanunların Ruhu Üstüne, İşbankası, 2017.

2 Coetzee, Barbarları Beklerken, Can, 2015, s. 146-147.

3 Buck-Morss’a göre, Hegel’in evrenselci tarihinin kurucu ancak sürekli bastırılmış deneyimlerinden biri de Haiti devrimidir. Bu kolonyalist olayla yüzleşememe jesti, tam da Hegel’in, Buck-Morss’un spekülatif tezi uyarınca, evrenselci anlatısını inşa ederken aktüel olarak kolonyalist olaylardan yararlandığı tarihsel diyalektiğini, kısmen de olsa sakatlar. Bunun için biz, Hegelci bastırılan kolonyalist çelişkiyi tam da olması gerektiği yere, Hegelci anlatıya monte etmeliyiz. Bu yorumu söylediklerimiz açısından dikkate alırsak, efendi-kurban diyalektiği, efendi-köle diyalektiğinin bir alt-formudur ve aslına bakılırsa onun hakiki halidir: Muhafazakar ve sahte efendi-köle diyalektiği yerine, devrimci efendi-kurban diyalektiğini, Hegelci antropolojiye çağırmamız gerekir. Bak. Buck-Morss, Hegel, Haiti ve Evrensel Tarih, Metis, 2012.

4 Barış Ünlü’nün işaret ettiği gibi, Türklük imtiyazları, ya da diğer kolonyalist, cinsiyetçi vs. kolektif imtiyazlar, bu toplumsal alt sözleşmelerin baskıcılığından çıkmaya çalışıldığı an, buharlaşır. Söz konusu olan, ahlaksal kınama vs. gibi basit toplumsal tecrit ve dışlanma mekanizmalarından, mesleki başarısızlığa veya fiziksel-hukuki cezalara kadar geniş bir spektrumda değerlendirilebilecek bir konfor yitimidir.