Gülnur Savran ile beden, emek, sınıf, cinsiyet ve feminizmi konuştuk.

Beden Emek Tarih ama bir de alt başlık olarak Diyalektik bir Feminizm İçin. Feminizm neden diyalektik olmak zorunda?

Zorunda demezdim ben, neden diyalektik bir feminizm anlayışı öne çıkıyor diye sorardım. Kitaptaki diyalektik bir yaklaşımı öne çıkarma kaygısını üç farklı düzlemde ele almak mümkün. Bunlardan biri, kitapta hesaplaşmaya çalıştığım yapısalcılık-sonrası yapıbozumu anlayışından esinlenmiş kimi teorilerin Aydınlanma düşüncesinin ikiliklerine yaklaşımıyla bağlantılı. Hem bu yaklaşım hem de diyalektik yöntem Aydınlanma düşüncesinin ikiliklerine yönelik bir eleştiri içeriyor. Aydınlanma doğa / tarih (kültür) ikiliğini bir ikili karşıtlık, birbirini mutlak olarak dışlayan terimlerin bir karşıtlığı olarak kurar; bu ikiliği bu biçimiyle mutlaklaştırır. Bu ikilik temelinde tarihin (kültürün) doğaya egemen olması tarzında bir ilişki tasarlar. Kitaptaki diğer ikilikler de Aydınlanma’dan esinlenen, onun türevi olan modern düşüncenin doğa / tarih ikiliğini patriyarkal kapitalist toplumun ilişkilerine yansıtması ve bu toplumun örgütlenme biçiminin mutlaklaştırılmasıyla oluşmuş ikiliklerdir. Daha somut olarak, bu toplumun örgütlenme ilkesi olan kamusal / özel, üretim / yeniden üretim ve buna bağlı olan ücretli emek / ücretsiz (karşılıksız) emek ikiliklerini doğallaştırır, mutlaklaştırır modern düşünce.

Şimdi yapıbozumu modern düşüncenin bu yaklaşımını veri alır, yani ikilikleri Aydınlanma düşüncesinin mutlaklaştırılmış söylemsel kurguları olarak ele alır ve önüne bu ikiliklerin doğallıklarından arındırılmasını, yerlerinden edilmesini koyar: Söylemsel olarak anlamlarının çoğaltılması yoluyla bu kategorilerin dağıtılmasıdır hedef. Bunu yapmanın yolu, yapıbozumu yaklaşımında söylemin ucunu açık tutmak, sonlandırılmazlığı ortaya koyarak anlamı ertelemektir. Yapıbozumu için ideal durum sonsuz bir anlam çoğaltılmasıdır.

Buna karşılık maddeci bir diyalektik yaklaşım, doğa / tarih ilişkisini çok farklı bir biçimde ele alır: İnsan doğanın içinden çıkıp emeğiyle onu dönüştüren bir varlıktır. Tarih ve kültür bu dönüştürme, doğayı emeğiyle dolayımlama süreciyle oluşur. Ama doğanın iç dinamikleri de dolayımlanmış biçimleriyle tarih içinde varlıklarını sürdürür. Bununla bağlantılı olarak diyalektik yaklaşım, üretim / yeniden üretim, kamusal / özel ikiliklerini doğa / tarih ilişkisinin belirli bir somut toplumsal yapı -patriyarkal kapitalizm- çerçevesinde dolayımlanmış biçimi olarak anlamlandırır. Bu ikili karşıtlıklar bu toplumsal yapıya özgüdür, bunların temelini patriyarkal kapitalizmde üretimin yeniden üretimden kopması oluşturur.

Neden diyalektik bir feminizm sorusunun yanıtını ikinci bir düzlemde daha vermek mümkün. Patriyarkal kapitalizm tarihsel olarak oluşmuş somut, diyalektik bir bütündür. Bunun anlamı şu: Kapitalizm kendinden öncesinden gelen, tarihi çok eskilere dayanan patriyarkayı devralır, kendine uyarlar ve kendi imkânlarını patriyarka temelinde oluşturur. Kısacası, üretimin yeniden üretimden ayrılması patriyarkanın kapitalizme sunduğu olanaklar (karşılıksız ev emeği) temelinde gerçekleşir. Ancak, patriyarkanın iç dinamikleri de bir yandan iş başındadır: Kapitalizm altında da erkeklerin kadınlar üzerindeki sahipliği sürer, kadınların bedenleri, cinsellikleri, doğurganlıkları erkekler tarafından denetlenir ve bu denetleme biçimleri tarihsel bir süreklilik taşır: Kapitalizmde kadın bedenine cerrahi müdahalelerle şekil verilmesiyle, feodal Japonya’da kadınların ayaklarının bağlanması ya da kimi Afrika kültürlerinde kadınların boyunlarına tasma biçiminde boyunluklar takılmasının anlamı aynıdır. Kısacası patriyarkal kapitalizm diyalektik bir bütün oluşturduğu ölçüde, patriyarka ile kapitalizm bir yandan birbirini şekillendirirken bir yandan da kendi özgül dinamikleriyle devinirler.

Neden diyalektik sorusunu üçüncü bir düzlemde, Christine Delphy ile sürdürdüğüm tartışma çerçevesinde cevaplandırmak da mümkün. Delphy kendisini maddeci feminist olarak adlandıran bir yazar ve kuramının yapı taşlarını üretim, emek, sömürü kavramları oluşturuyor. Bu açıdan onun tahliliyle benim geliştirmeye çalıştığım tahlil arasında ortak yanlar var. Ancak Delphy’nin maddeciliğinde patriyarka ile kapitalizm ilişkisi, diyalektik olmayan, dışsal bir ilişki. Buna göre, kapitalizm ile patriyarka analitik olarak tümüyle birbirinden bağımsız, yani iç dinamiklerini kendi başlarına tahlil etmek mümkün. Bunun sonucu olarak Delphy bütün kadınların ev içinde /aile ilişkileri içinde süren patriyarkal üretim tarzında aynı sömürüye tâbi olduklarını ileri sürüyor. Buna karşılık ben bütün kadınların karşılıksız emek harcadıklarını, emeklerine erkekler tarafından el konduğunu söylerken bu karşılıksız emeğin kadınların toplumsal üretimdeki (kapitalist üretimdeki) yerlerine bağlı olarak farklı biçimlere büründüğünü savunuyorum. Örneğin dışarıda ücret karşılığı çalışmayan bir ev kadınının emeğinin tümüne evdeki erkek tarafından el konurken, ev dışında ücretli çalışan kadının emeğine evde kısmi bir el konma söz konusudur. Emeğini aile işletmesinde de harcayan kadınların durumu daha da farklıdır. Kapitalizm ile patriyarkanın oluşturduğu somut bütün içinde farklı konumlar anlamına gelir bunlar. Kadınların tümü erkeklerle apaynı, tek bir sömürü ilişkisi içinde yer almazlar. Emeklerine erkekler tarafından farklı biçimlerde el konur. Kısacası üçüncü bir düzlemde diyalektik kavramına, başka açılardan görüşlerini çok değerli bulduğum Delphy’den farklılığımı anlatabilmek için başvuruyorum

Aydınlanma ve ikiliklerin düşüncede kurulması ve tekrar düşünsel olarak bozuma uğratılması değiştirilemeyecek bir dünyayı tasavvur etmiyor mu?

Evet ben de tam böyle düşündüğüm için, Beden Emek Tarih’teki dört ana yazının sonunda da varılan nokta, günümüzün patriyarkal – kapitalist ilişkiler evreninin aşılması perspektifi. Söz konusu ikiliklerin ötesine geçmek, ikiliğin kutuplarının kendi içinde dönüştürülmesiyle mümkündür ancak. Bu da, bu ikiliğin üzerinde yükseldiği zemini sorgulamak anlamına gelir. Bu sorgulama bir öte yere, bu toplumsal evrenin ötesine işaret eden bir perspektifle yapılabilir ancak. Yapıbozumu bu öte yer imkânını reddeder.

Kitaptaki dört anayazıyı birbirine bağlayan iplik, kamusal / özel, ücretli / ücretsiz emek ikiliklerinin çöktüğü, bir yandan toplumsal üretim ilişkilerinin diğer yandan ev içinin, ailenin, ebeveynlik/annelik ilişkilerinin dönüştüğü, toplumsal cinsiyet hiyerarşisinin yıkıldığı, açık uçlu bir cinselliğin mümkün olduğu bir gelecek tasavvuru.

Bir önceki soruyla bağlantılı olarak biyolojik cinsiyetin de toplumsal cinsiyetin sonucu olduğu yolundaki Kuir eleştiriler için ne dersiniz? Toplumsal cinsiyet hakkındaki kafa karışıklığının kaynağı ne?

Patriyarkal heteroseksist ideolojide üreme, cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve cinsel yönelim arasında bir nedensellik zinciri kurulur. Kadınlarla erkekler arasındaki üreme işleviyle bağlantılı bazı temel anatomik farklılıklar vardır. Bu farklılıklar dışlayıcı bir ikili karşıtlık olarak kategorize edilir ve buna cinsiyet farklılığı denir. Bu dışlayıcı karşıtlıkta ayrıştırılmış olan kategoriler arasındaki ortaklıklar bastırılır. Oysa bu iki kategori arasında bir geçişlilik vardır ve farklılıklar bir yelpazeye dağılmıştır. Bu farklılıkların tümünün birden bu kategorilere, erkek ve kadın cinsiyetine bölüştürülmesiyle, doğal olduğu ileri sürülen ve ayrıntılı biçimde işlenmiş iki cinsiyetli bir yapı elde edilir. Bu ideolojide örneğin spermlerin aktifliğinden, yumurtanın hantallığından ve spermi bekleyişinden vb’den dem vurulurken cinsiyet farklılığının üstüne kadınlara ve erkeklere atfedilen davranış biçimleri yüklenir. Toplumsal cinsiyet özellikleri de taşınır cinsiyet düzlemine. Oysa iki cinsiyet aslında çok daha sade bir biçimde, çok temel kimi üreme işlevleri bakımından ayrılır birbirinden. Öte yandan, toplumsal cinsiyet düzleminde üretilmiş olan üreme anatomisinin “tamamlayıcılığı” mistifikasyonu, cinselliğin karşı cinsiyetle sınırlandırılmasını beraberinde getirir. Kısacası, cinsiyet ve cinsel yönelim toplumsal cinsiyetten hareketle kurulur ve tümü birden doğallaştırılır.

Bu doğallaştırılmış yapının kırılması iki biçimde gerçekleştirilebilir. Birincisi toplumsal cinsiyet / cinsiyet ayırımını koruyarak cinsiyet kategorisini sadeleştirmek ve cinsel yönelimle üreme arasındaki doğal bağı kırmaktır. İkinci yol ise Kuir teorinin (ve onun ötesinde tüm radikal toplumsal inşacı teorinin) başvurduğu yoldur: Biyolojik cinsiyet kategorileri, toplumsal cinsiyet pratik ve söylemlerinin doğallaştırma yoluyla inşa ettiği kategoriler olduğu ölçüde, ya cinsiyet kavramından ya da toplumsal cinsiyet kavramından vazgeçmek gerekir.

Kuir teori geçirgen olmayan ve kendi içinde türdeş bir ikilik olarak kurulan erkek ve kadın kategorilerinin yapıbozumundan bedenlerin yapıbozumuna uğratılmasına sıçrar. Bedenlerin ancak onlara ilişkin anlamlar ve değerlerle birlikte cinsiyetlendiğini, bedenlere atfedilen anlam ve pratikler (yani toplumsal cinsiyet) dışında cinsiyetli bedenlerden söz edilemeyeceğini söyler.

Bedensel olana ilişkin algımızın dil, söylem ve anlamla dolayımlandığı kuşkusuz doğrudur. Ancak bedenin ve maddenin her zaman dile, söyleme, anlama göre bir fazlası vardır: Söylemin ötesine taşan bir kendiliktir beden. Örneğin, kız çocuk doğduğunda, onu kız çocuk olarak adlandırmak onun bir kız çocuk gibi hissetmesine ve davranmasına katkıda bulunuyordur. Ama kız bebek, bizim onu anlamlandırmamızın dışında, ona öncel bir şeydir aynı zamanda da.

Kısacası Kuir teori doğallaştırılmış bir kurguyu sorgulamakta ve eleştirmekte haklıdır. Ama bunu bedenin maddi gerçekliğine kadar taşıması, yapıbozumculuğun dünyayı söylemden ibaret görmesinin bir sonucudur.

Marx yeniden üretimi neden kuramsallaştıramadı? Ve yeniden üretimin yeniden kuramsallaştırılması neden önemlidir?

Marx’ın yeniden üretimi neden kuramsallaştıramadığı bir sonraki sorunuzla bağlantılı aslında. Onu yanıtlarken gireyim yeniden üretimi neden kuramsallaştıramadığı meselesine. Yeniden üretimin kuramsallaştırılması, tam da kapitalizmde emekgücünün ve soyun yeniden üretiminin kadınların karşılıksız emeğiyle sağlandığı için önemli. Kadınların karşılıksız bakım emeği harcaması bir yandan kadının güçsüzleşmesine diğer yandan erkeğin güç kazanmasına yol açıyor. Kadın karşılıksız emek harcadığı için kamusal alana, ücretli emeğe katılamıyor ya da ikincil biçimlerde katılıyor ve bunun sonucunda erkeğe/aileye bağımlılığı bir kez daha artıyor. Bu bağımlılık onu erkek şiddetine, tahakkümüne açık hale getiriyor. Erkek ise bu emek sayesinde, sınıfına göre ya daha çok boş zamana sahip olarak güçlendiriyor kendisini ya da sermayesini biriktirebildiği, artırabildiği için. Erkek şayet ücretli işçiyse, bakım emeği harcamadığı için politikaya, sendikal faaliyete zaman ayırabiliyor, kendini kültürel olarak geliştirebiliyor ya da kahveye, maça gidebiliyor. Sermaye sahibiyse enerjisinin tümünü işine verebiliyor, sermayesini büyütüyor, boş zamanını kendini daha da güçlendirmek için harcayabiliyor vb. Bu ilişkinin kendi içinde ne kadar adaletsiz olduğu en çıplak biçimde boşanma sırasında ortaya çıkıyor: Kadınlar, zamanına, emeğine el konmuş olduğu için evlilikten güçsüzleşerek çıkıyor. Evlilik sonucunda kadınlar açık biçimde yoksullaşmış ve yoksunlaşmış oluyorlar. Erkekler ise güçlerine güç katmış olarak çıkıyorlar evlilikten. Kadınlar üzerinde bu kadar evlilik baskısı olduğu halde yeniden evlenen boşanmış erkek sayısı yeniden evlenen kadın sayısından daha yüksek. Kısacası her şeyden önce bu durum kendi içinde adaletsiz olduğu için önemli yeniden üretimin kuramsallaştırılması.

Ama ayrıca somut bir bütün olarak patriyarkal kapitalizmin işleyişini tam olarak kavramak açısından da önemli. Kapitalizmde emekgücünün ve soyun yeniden üretimi üretimden kopuyor. Evin mahremiyeti içinde yapılan bu işler, harcanan bu karşılıksız emek aslında toplumsal refahla bağlantılı. Sosyal politikalarla bağlantılı. Eğitimin ve sağlık hizmetinin özelleştirilmesiyle birlikte açıkça ortaya çıkan bir süreklilik var evde yapılan işlerle toplumsal yeniden üretim arasında. Örneğin neoliberal politikalarla birlikte kamusal hizmet olarak gerçekleştirilmesi gereken işleri evlerde kadınlar üstleniyorlar: Hastaneye daha az gidiyor hane halkı, hasta / yaşlı bakımı tümüyle kadınların üstüne kalıyor; eğitim kurumlarında verilmeyen yemekleri kadın evde yapıyor; ana okulları, kreşler, okul sonrası merkezler kesintilere kurban gittikçe çocukların tüm bakımını kadınlar üstlenmek zorunda kalıyor; haneler yoksullaştıkça hazır yiyeceklere, giyeceklere para ayıramayan hane halkının yiyeceğinin, giyeceğinin yükü de kadınların omuzuna yükleniyor. Kısacası toplumsal yeniden üretim ile evin içinde sürdürülen yeniden üretim arasında bir süreklilik var. Bir kriz döneminde toplumda nasıl dinamikler oluştuğunu görmek için bakım emeğinin, kadınların karşılıksız emeğinin önemini kavramak, aslında tüm bir toplumun yeniden üretimin yükünün ne kadar kadınların omuzlarında olduğunun ve ne gibi mekanizmalarla sağlandığının açığa çıkarılması gerekiyor. Aksi takdirde patriyarkal kapitalizmin ne normal koşullarda nasıl işlediğini ne de kriz dönemlerinde hangi dinamiklerin oluştuğunu anlamak mümkün.

Üçüncüsü, ücretsiz/karşılıksız ev emeğinin kadınların ücretli emeğini nasıl belirlediğini, işgücü piyasasının hangi dinamiklerle şekillendiğini anlamak için de gerekli yeniden üretimin kuramsallaştırılması. Karşılıksız ev emeği harcamak zorunda kaldıkları için kadınlar ancak eğreti, düşük ücretli, güvencesiz işlerde çalışabiliyorlar. Örneğin son dönemde giderek yaygınlaşan esnek çalışmanın bazı biçimleri (kısmi, yarım zamanlı, çağrı üzerine çalışma) başlangıçta kimi Batı ülkelerinde kadınların işgücü piyasasına nasıl ve ne kadar katılabildiklerine bağlı olarak gelişti, yani kadınların emeğinin yapısal özellikleri üzerinden. Bunun ardından iyiden iyiye genelleşti esnek çalışma. Kadınlar ancak böyle işlerde çalışabildikleri için aileye, kocalarına bağımlılığı da sürüyor. Özerk bir yaşamı kurabilecek olanaklara kavuşamıyor kadınlar bu yüzden. Böyle olunca da karşılıksız emek harcamaya devam ediyor, daha çok eziliyor, daha çok yıpranıyor. Ücretli/ücretsiz emek kıskacı dediğimiz bu olgu, istihdamın kadınlar ve erkekler arasında nasıl dağıldığını, işgücü piyasasının nasıl şekillendiğini anlatıyor bize.

Sözün özü, patriyarkal kapitalizmin somut bir toplumsal yapı olarak anlaşılmasının bir anahtarı ücretli emek ve artık değer üretimiyse, bir diğeri de yeniden üretim ve kadın emeği. Marx bu mekanizmalardan birini incelemiş. Diğerini ise bakışının dışında tutmuş. Neden böyle olduğu bizi bir sonraki sorunuza getiriyor.

Marx’ın ev içi emeğini analizinin dışında tutmasının anlaşılır nedenleri olduğu söylenemez mi? Üretken ve üretken olmayan emek ayrımı ve mübadele edilebilirlik artı değer üretimiyle yakından ilişkiliyse, Marx’ın teorik ve yöntemsel önceliği gereği genel meta üretimi dışında kalan alanları analizine dahil etmemesi ev içi emeğini doğallaştırdığı anlamına gelir mi?

Marx ve Engels’in maddeci tarih anlayışını formüle ettikleri Alman İdeolojisi’nde ve Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni adlı yapıtında, tarihsel materyalizmde soyun ve emekgücünün yeniden üretilmesinin yeri olduğuna işaret eden bölümler var. Üretim ile türün üremesi ve idamesi anlamında yeniden üretim her çağda toplumsal yapıları belirleyen en temel maddi süreçler olarak anılıyor. Ancak Marx ve Engels bu yöntemi kapitalizmin tahlilinde uygulamıyorlar. Marx bölüşüm ve mübadele uğraklarını da dahil ederek somutlaştırdığı toplumsal yeniden üretim sürecine faal emek gücünün yeniden üretimini, yani işçilerin bireysel tüketim süreçlerini, ücretleriyle aldıkları geçimlik malların tüketilebilir hale gelmesi için harcanan emeği ve gelecek kuşakların doğrulması, bakılması ve yetiştirilmesini tahlilinin dışında tutuyor. Doğrudur, bu soyutlama düzeyinde metalaşmamış ilişkiler içinde gerçekleşen yeniden üretimin yeri yoktur. Ancak burada kapitalizm dışı bir emek harcamanın olduğunu ve bu soyutlamada yeri olmadığını belirtmek bir şeydir, kapitalistin işçinin yeniden üretilmesini, “emekçinin hayatta kalma ve üreme içgüdüsüne rahatça bırakabileceğini” (Kapital, Cilt 1) söylemek başka bir şey. “İçgüdü” tümüyle doğal alana ait bir kavramdır. Dolayısıyla burada bir doğallaştırma var. Nitekim, artı değer üretimine ait soyutlama düzeyine dahil olmayan ilksel sermaye birikimini bir tarihsel anlatıyla tahliline dahil eder Marx. Oysa ücretli emeğin ortaya çıkışının tarihsel koşullarından biri de bu yeniden üretim sürecini üstlenecek belli öznelerin varlığıdır. Patriyarka toplumsal cinsiyeti belirli olan bu öznelerin tarihsel kuruluşunu hazırlamıştır. Marx kapitalizmin üzerinde yükseldiği somut tarihsel koşulları sayarken, sermaye birikimini anlatırken ele aldığı başka tarihsel koşulları sıralarken bu özel koşula hiç değinmiyor. Emek gücünün yeniden üretimini yalnızca sadece artık değere özgü soyutlama düzeyinin değil, tarihselliğin dışında tutuyor. Mübadele edilmediği için değer biçimine bürünmeyen ve dolayısıyla kapitalizmin fetişist gözlüğüyle görünmez olan bu emeği görünmez ve doğal bırakmakta bir beis görmüyor. Kullanım değerleri ürettiği için zaman-dışı ve değişmez gibi görünen bu üretim faaliyetini Marx da doğal bir veri olarak alıyor. Başka bir deyişle, ev ve bakım emeği söz konusu olduğunda kapitalizmin ufkuna hapsolmuştur Marx. Öyleyse, Marx’a rağmen Marx’ın yöntemini tam anlamıyla uygulamak, üretim ile yeniden üretimin kapitalizmdeki fetişleşmiş ayrılığını eleştirerek insanların yeniden üretimini patriyarkal kapitalizmin maddi temeline dahil etmek gerekir. Yeniden üretim / üretim kopukluğunun aşılmasıyla birlikte somut (patriyarkal) kapitalist toplumların tahliline başka bir boyut eklenmiş olur: Kadınlar, işçi ailesi içinde emek gücünün yeniden üretiminde karşılıksız emek harcarken, mülk sahibi sınıflarda soyun yenilenmesi ve aile fertlerinin bakımı işlerini üstlenirler. Toplumsal yeniden üretim bir bütün olarak, üretim, dolaşım, bölüşüm, tüketim, emek gücünün yeniden üretimi ve soyun yenilenmesi uğraklarını içermektedir. Kapitalizmde yeniden üretim salt kapitalist bir süreçten ibaret değildir, kullanım değerleri üretimiyle eklemlenmiştir. Ücretli emek / sermaye ilişkisinin dinamiğini açıklarken meşru sayılabilecek bir soyutlamanın, kapitalist toplumun bütün olarak yeniden üretiminin tahlilinde ağır bedelleri olmuştur. Marx Manifesto’da “…proletarya saflarında farklı çıkarların ve yaşam koşullarının hep daha çok eşitleneceğini” söylerken bu soyutlamaya yaslanmaktadır. İşçi sınıfı içinde kadınlarla erkeklerin ücretli emekçiler olarak eşitlenmediğini tarih bize gösterdi. Kadınlar erkeklerle aynı biçimde ücretli emekçi değiller. Toplumsal cinsiyete göre ayrışmış meslek kategorileri, yarım gün ve tam gün işlerdeki cinsiyete göre dağılım, ücret eşitsizliği ücretli emeğin tam ortasından toplumsal cinsiyete göre yarıldığını gözler önüne seriyor.

Eril Marx” ve “Feminist Marx” türünde bir ayrışma ne derece mümkün? Veri olarak alınabilir mi?

Ailesiyle, karısıyla ilişkilerine, kızı Paris Komünü’ne katılmak istediğinde izin vermeyişine, hizmetçisinden olan çocuğuna babalık etmeyip onu Engels’e bırakmasına bakacak olursak karşımızda oldukça “eril” bir Marx olduğu açık! Ben yine de son derece gelişkin, hatta dahiyane bulduğum teorisine cinsiyet-körü demeyi tercih ederim.

Erken yazılarında, örneğin 1844 Elyazmaları’nda ve Alman İdeolojisi’nde kadın – erkek eşitliğine dayalı bir gelecek tasavvuru olduğu, böyle bir ütopya savunduğu söylenebilir. Nitekim Alman İdeolojisi’nde “kadının özgürleşmesinin derecesinin toplumsal özgürleşmenin doğal ölçüsü olduğunu” söyler. Bunlar Marx’ı feminist olarak nitelendirmeye yetmese de, Fourier’den gelen bir gelenek içinde kadın-dostu bir ütopyaya sahip olduğu söylenebilir. Ama kapitalizmi tahlil etmeye giriştiğinde yukarıda değindiğim nedenle kadınların toplumsal konumunu görünmez kılar, hatta doğallaştırır. Dolayısıyla, kendi soyutlamalarında fazla ileri gitmiş ve kadın emeği söz konusu olduğunda ufkunu kapitalizmin fetişleşmiş dünyasıyla sınırlandırmış olması, onun ütopyacı bir kadın-dostundan cinsiyet-körü bir kapitalizm analistine evrilmesine yol açmıştır.

Seks işçiliği” ve “fuhuş” meselesine gelirsek, “seks işçiliği” bir tercih meselesi midir? Fuhşun bir takım sosyal güvencelerle kurumsallaştırılmasının onu ortadan kaldırmaktan daha demokratik olduğu yolundaki tezler hakkında sizin görüşleriniz nedir?

Seks işçiliğinin bir tercih meselesi olduğunu düşünmüyorum. Özellikle fuhuşun uluslararası ağlar tarafından büyük kârlar getirecek şekilde örgütlendiği günümüzde bunu ileri sürmenin oldukça temelsiz ve afaki olduğu kanısındayım. Fuhuş, seks işçileri dışında bütün kadınlar açısından da patriyarkayı son derece güçlendiren bir kurum. Fuhuşu alelade bir meslek, emek gücünü satmanın bir biçimi olarak görmüyorum. Bu kurumun tek tek fahişelere uyguladığı baskı ve tahakkümün, onların bedenlerini örselemesinin ötesinde, fuhuşun bizatihi varlığı kadın bedenini egemen olunacak, nesneleştirilip üzerinde hâkimiyet kurulacak bir beden olarak kurar ya da patriyarka tarafından böyle kurulmasını yeniden üretir, pekiştirir. Bu kurumun varlığı bütün kadınların bedenlerinin, sahip olunup örselenecek, parçalanacak bedenler haline getirir. Bu da patriyarkayı güçlendirir.

Seks işçilerine sosyal güvence ve haklar tanınmasına gelince. Tabii ki savunuyorum bunu. Bana kalırsa seks işçilerine sosyal güvence ve haklar tanınmasını reddetmekle Türk Ceza Yasası’nın 1999’da kaldırılan 438. Maddesini savunmak arasında bir süreklilik var. Ne diyordu bu maddeyi savunanlar? Bu beyler “Kaçırmak ya da ırza geçmek suçlarının iffetli kadınlara karşı işlenmesi durumunda daha ağır ceza verilmesini genel ahlak ve kamu yararının korunması açısından zorunlu” görüyor ve şöyle diyorlardı: “Fahişe, fuhuşu kendisine meslek edinmiş, onu ticari bir iş kabul etmiş olduğundan bu tür kadınların kişi ve cinsel özgürlükleri iffetli kadınlarınki kadar bozulmuş sayılamaz.” Kadınları iffetli / iffetsiz kadınlar olarak bölüp, eline evlilik cüzdanını tutuşturduğu kadınların kocaları gönlünü eğlendirsin diye onlara, bu kez eline vesika tutuşturduğu kadınların cinsel hizmetini sunmak bu toplumun ikiyüzlülüğünün en çarpıcı kanıtıdır. Fuhuş erkekler onu talep ettikleri için vardır ve tarih boyunca çeşitli yöntemler denendiği halde ortadan kaldırılamamıştır. Bir yandan erkeklerin çok eşlilik arzularını doyurduğu ölçüde, diğer yandan da günümüzde küresel seks endüstrisine büyük kazançlar sağladığı sürece ortadan kaldırılamaz. Nikaragua ve Küba’da fuhuşla mücadele adına fahişelere, başka mesleklere geçebilmelerini sağlayacak meslek/beceri geliştirme kursları verildi. Ardından onların yerini yeni fahişeler aldı. İskandinav ülkelerinde fuhuşla mücadele çerçevesinde seks işçilerine değil pezevenklere ve fuhuş satın alan erkeklere ceza öngörülüyor. Ama bunlar da yetmiyor fuhuşun ortadan kalkması için. Erkeklerin kendi cinselliklerini yaşayış tarzı ve kadın bedenini algılayış biçimi değişmedikçe fuhuş ortadan kalkmaz.

Erdoğan’ın, kitabınızda sizin de değindiğiniz “yaradılış” kavramına benzer bir kavramı (fıtrat) kullanarak doğrudan kadınları ve eşitlik fikrini hedef almasını nasıl yorumlarsınız? Şöyle diyor Erdoğan: “Bazıları ‘eşit eşit’ diyor da şimdi yani biz 100 metreyi kadın – erkek aynı şekilde mi koşturacağız? Böyle bir şey olabilir mi? Hadi eşitiz; erkekle bayan 100 metreyi koşsunlar Bu adalet olur mu? Olmaz. Olması gereken nedir? Kadın kadın ile koşar, erkek erkekle koşar. Olması gereken budur. Çünkü yaradılışa, fıtrata uygun olan da budur.”

AKP iktidarı, Avrupa Birliği ile müzakerelerin sürdüğü kabaca 2004 – 2011 yılları arasında, fıtrat söyleminin yanı sıra fırsat eşitliği ve toplumsal cinsiyet eşitliği kavramlarına sıklıkla başvuruyor; 2008 yılında Toplumsal Cinsiyet Eşitliği Eylem Planı yürürlüğe sokuluyor; 2009’da Meclis’te Kadın – Erkek Fırsat Eşitliği Komisyonu kuruluyor; aynı yıl yerel seçimlere gidişte Yerel Gündem 21 Platformları çerçevesinde, kadın – erkek eşitliği doğrultusunda çalışacak kadın meclisleri oluşturuluyor; 2010’da Fırsat Eşitliği Genelgesi yayımlanıyor…

Ancak Kadın ve Aileden Sorumlu Devlet Bakanlığı’nın Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı’na (ki şimdiki adı Aile, Çalışma ve Sosyal Hizmetler Bakanlığı) dönüştürüldüğü 2011 yılı önemli bir dönemeç: Bu yıldan itibaren AKP’nin fıtrata dayalı aileci politikalarının kurumsallaşma süreci başlıyor. Bu süreç içinde fırsat eşitliği söylemi ve bu yolda atılan adımlar yerini giderek vurgusu artan bir fıtrat söylemine bırakıyor. “Kadınların ihtiyacının eşitlikten ziyade eşdeğer olmak” olduğu söyleniyor, “Annelerin annelik kariyeri dışında bir başka kariyeri merkeze almamaları” gerektiği ileri sürülüyor, yine Erdoğan, “Anneliği reddeden… kadın… özgünlüğünü kaybetme tehlikesiyle karşı karşıyadır, eksiktir, yarımdır” buyuruyor. “Özgünlük”ten kat edilenin fıtrat olduğu açık. 2017 yılında Fırsat Eşitliği Genelgesi güncelleniyor: Eşit işe eşit ücret ve cinsiyet eşitliği denetimi ibareleri yeni genelgede yer almıyor.

Kısacası bu dönemde fıtrat söylemiyle desteklenen aileci politikalar giderek kurumsallaşıyor. Aile bütünlüğünü korumaya yönelik sosyal yardım paketleri ile kadınlara doğum izni ve yardımı çocuk sayısına bağlı olarak artırılıyor. Bunlara paralel olarak eşitlik yerini “adalet”e bırakıyor. AKP’nin kadın STK’sı olan KADEM’in “Toplumsal Cinsiyet Adaleti” konferansının çağrı metninde şöyle denmiş: “Ülkemizde kadının toplumsal, akademik, siyasal, ekonomik ve sosyal yaşamdaki yeri… konusuna ‘toplumsal cinsiyet adaleti’ kavramı çerçevesinde farklı bakış açıları getirilmesi öngörülmektedir… kongrede sunulmaya değer bulunacak bildirilerin… cinsiyet eşitliği kavramını sorgulaması ve toplumsal cinsiyet meselesine… adalet merkezli bir yaklaşımın sağladığı imkân ve kısıtları tartışmaya açması beklenmektedir.” Kısacası eşitlik dışarı, adalet içeri! Adalet kavramının fıtrat söyleminin öngördüğü koşulları kolayca sağlayacağını görmek zor değil: Fıtrata uygun olan, kadının her şeyden önce anne olmasıdır ve bu âdildir; fıtrata uygun olan, kadının sabırlı olmasıdır ve bu âdildir; fıtrata uygun olan, kadının ailesi için fedakârlık yapmasıdır ve bu âdildir vb… Bu yolla, kadınlar dışarıda çalışsalar da çalışmasalar da kimlikleri fıtrata uygun şekilde aile ve annelikle sabitleniyor. Bu süreç aynı zamanda milli ve dinî ailenin kurumsallaşma süreci. Diyanet’in yetkilerinin ve bütçesinin artmasına paralel olarak Aile İrşat Büroları, Aile ve Dinî Rehberlik Büroları olarak değiştiriliyor. Annelik “mübarek” ve “vatani” bir görev haline geliyor; boşanmayı fıtrata uygun görmeyen Boşanma Komisyonu Raporu açıklanıyor.Kısacası ailenin “fıtrata uygun” ve “âdil” biçimde kurumsallaştırıldığı bir süreç bu. Fıtrat kavramının giderek öne çıkmasıyla birlikte eşitlik yerini adalete bırakıyor.

Patriyarka ve kapitalizm ilişkisine gelirsek, kitabınızda patriyarkanın ne kapitalizmden soyutlanabileceğini ne de kapitalist ilişkilerin sonucu olarak görülebileceğini ifade ediyorsunuz. Peki sınıflı toplum ve işbölümü temelinde incelenmesi bağlamında patriyarka nerede durur?

Antropoloji çok aşina olduğum bir alan değil. Dolayısıyla yöntem açısından bana uygun görünen bir açıklamaya dayanarak yanıtlamaya çalışacağım sorunuzu. Yöntemin elverişliliğinden kastım şu: Eşitsizliğin ortaya çıkma sürecini kavramak için hem yeniden üretimin nasıl düzenlendiğine, yani aile ilişkileri ve yapısına hem de kadının toplumsal üretimdeki yerine bakan bir yaklaşım olması. Başvuracağım kaynak, Kanadalı antropolog Stephanie Coontz ile İrlandalı antropolog Peta Henderson’un birlikte yazdıkları bir yazı. Yazarlara göre, patriyarkal olmayan komünal toplumlarla patriyarkal sınıflı toplumlar arasında üçüncü bir evre yer alır: Erkek egemenliği, grup mülkiyeti ve akrabalık bağlarına dayalı bu toplumsal yapıda oluşmaya başlamış ve giderek özel mülkiyetin ve devletin temelini oluşturmuştur. Toplumsal üretimin geçirdiği dönüşümler evliliğin belirli bir biçimde düzenlenmesine yol açtığında erkeklerin kadınların emeğini denetlemeleri ve onun ürünlerine el koymaları mümkün hale gelmiştir. Erkek egemenliği bu el koyma sonucunda gelişmiştir.

Yazarların tezine biraz daha yakından bakacak olursak şunu görüyoruz: İşbölümü başlangıçta bir cinsin üstünlüğüne değil, esnek, hiyerarşik olmayan bir iş birliğine yol açmıştır. Bu evrede kadınların üretimi günlüktür ve topluluğun yaşamını idame ettirmesi için her gün yinelenmesi gerekir. Erkeklerin getirdiği ürünler (av) ise daha arızidir ve dağıtılması gerekir. Nitelik olarak farklı olan bu iki üretim, ancak sonraları akrabalığa dayalı ortak mülkiyetin gelişmesiyle eşitsizliğin önünü açmıştır. Komünal toplumdan çıkış, belli bir akraba grubunun kan bağı olmayanları topraklarına sokmamaya başlamasıyla gerçekleşir. Hiyerarşikleşmenin ilk görüldüğü topluluklar akraba ortak mülkiyetine dayalı topluluklardır. Evlilik sistemleri bu topluluklarda ortaya çıkar. Anayerli ve babayerli olmak üzere iki evlilik sistemi görülür. Babayerli topluluklar mülkiyet ilişkilerinin ortaya çıkışı açısından anayerli topluluklara göre daha fazla potansiyel taşır. Buralarda evlilik sayesinde topluluktaki kadın sayısı arttığında üretim kapasitesi ve kişi sayısı artar, bu da topluluğa kadının emeğine el koyarak artık biriktirme, büyüme ve zenginleşme olanağı vermektedir. Bu topluluklarda dışarıdan gelen kadının akrabalık bağına dayalı mülkiyet üzerinde denetim gücü yoktur. Akrabalığa dayalı bu topluluklar ilk sınıf farklılıklarının ortaya çıktığı toplumlardır. Burada kadınların geçimlik emeği ve yeniden üretim kapasiteleri özelleştirilirken, bir yandan da erkeğin getirdiği ürünler servet birikimi yoluyla iktidar elde etmenin önünü açmıştır.

Kısacası kadınların ezilmesinin ilk tohumlarının nasıl atıldığını kavramak için, toplumsal üretimdeki cinsiyete dayalı işbölümü ile evlilik düzenlerine bir arada bakmak gerekir. Toplumsal katmanlaşma ve sınıflar, topluluğun servetinin soy, yaş ve cinsiyete bağlı denetimiyle ortaya çıkmıştır.