(Bu yazı, Arif Dirlik’in, Global Modernite ve Sosyalizm başlıklı Salyangoz Yayınları’ndan çıkan kitabının önsözü olarak ilk kez 2006 yılında yayınlandı. Parantez içindeki koyu-bold hurufatlı cümleler ise 2022 yılında yazıya eklendi.)
Türkiye entellektüelleri tarafından çok az bilinen Çin ve Çin tarihi uzmanlığı ve globalitenin modernite ile olan ilişkisi çerçevesinde, Arif Dirlik, günümüzün ekonomi-politiği açısından Marx’ı yeniden okuyor.
Türkiye ise, 1939’dan bu yana emperyalist-globalite’ye eklemlenme sürecinin bir türlü bitmez tükenmez sefalet ve sefahetini yaşarken global güncelliğin derininde yatan temel kırılma noktalarını görmezden gelme ve sürekli kaçırma alışkanlığı ile, Arif Dirlik’i oldukça geç okuyor.
Oysa, Arif Dirlik 1995’den beri Türkçeye zaman zaman çevrildi. Bağlam ve akademi dışı[1] okuma diyebileceğimiz bu yayınlar, sanki inadına, Arif Dirlik’i, kendisinin eleştirdiği post-modernitenin parçacılığına uygun olarak, bölük pörçük dergilerin sayfalarında bıraktı. İronik olan ise, Arif Dirlik’i Türkçe’ye kazandıran dergilerin çoğu, Dirlik’in Marksist tarih çalışmalarına yaptığı “ideolojik ve siyasi müdahalesine” karşıt kutupta, “postmodernist sol” içinde yer alıyorlardı: Örneğin, Cogito ve Toplum ve Bilim. Bu da Dirlik’i, zamanlı olarak Türkçe tartışma ortamına sokmadı. Türkçeye aktarılmasında ve hazırlanmasında Ali Şimşek’in büyük emeği geçen, Boğaziçi Üniversitesi Yayınlarından yeni çıkan kitabı Postkolonyal Auro[2] Dirlik’i Türkçeye derli toplu sunan ilk yapıt oldu. Şunu vurgulamak yerinde olur: Dirlik sadece akademinin içinde olanların değil, Türkiye’de güncel iç ve dış siyaset yapanların okumaları gereken bir biliminsanı. Belki de Dirlik’in, her zaman “tam zamanı.”
Arif Dirlik’in devasa çalışmalarını ve yapıtlarını, üç dört kelimeye sığdırmak gerekiyorsa, bu çalışmalar, Çin’in modern tarihini, Marksizm’i, globalite ve moderniteyi kapsıyor. Benim yaşantımda ise Dirlik, sanki katettiğim yolları daha ışıltılı gösteren bir kutup yıldızı oldu: Müzmin bir anti-Maoist olarak Çin ile ilgili olanlarını yeni yeni okumaya başladım. Marksist tarih ile ilgili olanlarını ise belli bazı çekincelerle okudum. Modernite ve globalite ile ilgili olanları ise sanki yıllar öncesine dayanan özlemişliğin susuzluğu ile okuyorum. Hele, Türkiye gibi, üniversitenin yerini medyanın aldığı, iletişim kuraklığının üniversiter düzeydeki akademik boyutlarının toplumsal bir doğal felâket kadar yıkıcı olduğu bir ülkede, insanın kendini başka bir Yazarın serüveni ile keşfetmesi, yüreği ve aklı serinletici, umut dolu bir duygu.
*****
Her şeyden önce “Dirlik’i Okumak” zor bir iş. Zorluk, kapsadığı konulara yabancılıktan kaynaklanmıyor. Türkiye’de oryantalizmden, post-modernite’ye, Marksizm’den globaliteye, modernite’den neokolonyalizm’e, vd., kadar uzanan, savunucu veya eleştirel yerli ve kapsamlı bir literatür var.[3] Bu konularda önemli bazı, ama az sayıda, temel eserler hâlâ çevirilmeyi bekliyor olsa da, çeviri yoluyla, konuların tartışıldığı en önemli eserlerin çoğu Türkçeye kazandırılmış ve kazandırılıyor durumda.[4] Telif yerli literatür her ne kadar kendi tarihimizle Avrupamerkezci bir tarih anlayışını örtüştürerek ve büyük ölçüde taklit yolu ile yapılıyor olsa da, Türkiye’nin bu “üniversite” yapısı içinde fazla bile; yani, kabul edilebilir bir genişliğe ve kapsama alanına sahip. Dirlik’in kapsadığı düşünce alanlarının, belki Çin üzerine yapılan incelemeler dışında, Türkiye’de bir alt yapısı ve arka planı var. Zorluk buradan kaynaklanmıyor. Zorluk, Dirlik’in tartışmaya getirdiği bazı kavramları, bunları başkalarından da almış olsa, bu kavramlara getirdiği yeni anlamların Türkiye’nin günümüzdeki neoliberal ve sol-liberal yaklaşımları içinde anlaşılmalarının ciddi bir “yeniden okuma” veya “dekonstrüktif/yapı-sökümü” gibi bir müdahale ile okunması gerekliliğinde yatıyor. Yani Dirlik’in deyişiyle, hem dünyanın, hem Türkiye’nin “radikal geçmişlerinin” hatırlanmasında yatıyor. Dirlik, aslında, postmodernist yaklaşımların verdiği bir itki ile yapı-sökümü hezeyanlarından kaynaklanan Türkiye’deki sol-liberal ve neoliberal globalist (ya da Avroamerikanmerkezci) yaklaşım taraftarlarının, ironik olarak, kendi kendilerini, yazdıklarını ve söylediklerini, bir yapı-sökümü sürecine, belki de total ve tarumar edici bir psikanalize sokarak, daha “eski” bir sol’a veya Marksizme evrimleşmeleri, yani bir tür dinazorlaşmaları gerektiğini söylüyor; meselenin ironisi de burada: yapı-sökücülerin kendi yapılarını kendilerinin sökmesi türünde bir “postmodern durumu” anlatıyor. İşte bu nedenle de, Dirlik’i Türkiye’de bugünlerde okumak zor, çünkü cesaret istiyor, ama elzem. Peki Dirlik’e neden ve nasıl geldim? Daha açılımlı soru ise şu: Dirlik’in düşünsel kökenleri ne? (Aşağıda sunduğum düşünceler Dirlik tarafından yazılmış veya kabul görmüş değil sadece benim Dirlik’i okumak dediğim kişisel maceramı açıklıyor. Herkesin kuşkusuz ayrı macerası var.)
Modernite-Postmodernite
Her şey Jean Paul Sartre ile başladı.[5]
Marksizm içinde, anti-Stalinist başkaldırmayı somutlayan en önemli kopuş noktası, belki de en temel epistemolojik kopuş, Sartre’ın Dialektik Aklın Eleştirisi adını verdiği, ikinci cildinin yayınlanması hep ertelenen, belki de yayınlanması Sartre tarafından beyhude bulunup vazgeçilmeye çalışılan ama becerilemeyen projesi ile başladı.[6] Her nefesinde ve Sartre’ın cenazesine isteksizce katıldığı son görevinde dahi, konuşma ve eylemleri ile iflâh olmaz bir Sartre karşıtı olan Foucault’nun[7] “despotik aydınlanma olarak akıl” diye hücum ettiği tüm modernite suçlamalarının kökeni, belki de Sartre’ın kendisinin de istediği ama bir türlü tam da istediği gibi gerçekleştiremediği, “aklın” ama “dialektik olanının” eleştirisinin tam göbeğinde yer aldı. Sartre, Marksizmi ve açıklamaya çalıştığı insanlık serüvenini, Batı’da yaşayan tekil özne’nin (bireyin) tarihi ile özdeşleştiriyordu. Buna popüler literatürde “varoluşçuluk”-existantialism dendi. Levi-Strauss’un[8], Sartre’ı, etnosantrik ve Avrupamerkezci olarak suçlayarak, sadece Sartre’ın Marksizm yorumuna değil, tüm Marksizme, “Batı’nın bir ürünü olduğu için” karşı çıkması da, dialektiğin bir mucizesi olarak, son elli yıllık modernite ve postmodernite çelişmesinin odak noktasını belirledi. Şimdilerde Türkiye’de tüm bunlar unutulmuş durumda. Türkiye’de ne zaman bilindi ki diyenleriniz de, Dünyada da unutuldu diyenleriniz de haklı; ancak, şunu bilmek gerekli ki, modernite/post-modernite tartışmalarını içeren tüm yapıtlarda, mutlaka ya Levi-Strauss’dan bir alıntı, ya da Sartre’dan bir bahis vardır. Ya da adları anılmasa da, bu iki düşünürün konumlarını ve yarattıkları paradigmaları gizli ve mahçup tartışan ikinci el bazı alıntılar.
Levi-Strauss, Sartre’la alay ediyordu:
“Sartre, Marx ve Freud’un müşterek dersinin ancak yarısını hatırlamış görünüyor. Onlar [Marx ve Freud] bize, insanın ancak kendini anlamlı görmesi şartıyla anlam sahibi olacağını öğrettiler. Buraya kadar Sartre’la hemfikirim. Fakat şu ilave edilmelidir ki, bu anlam hiçbir zaman doğru olan değildir: üstyapılar, toplumsal açıdan başarılı olmuş kusurlu eylemlerdir. Dolayısıyla en doğru anlam için tarihsel bilince başvurmak beyhudedir.”[9]
Çünkü, Sartre şöyle demekteydi:
“Kendi kültürünün bilinçli aklîleştirilmesi insanlığın nihaî anlamıdır.” Sartre’a göre bunu da yapan, becerebilmiş olan ve başaran Avrupalı-Batılı insandır. Tam bir Hegelci olarak Marksizmi yorumlayan Sartre, onu modernitenin bir son durağı olarak konumlamıştı: “İçinde, insan gruplarının, hayatlarını ilkel teknikler ve araçlarla üreterek ve bir diğeri hakkında kesinlikle hiçbir şey bilmeyerek, ot gibi yaşayacakları ve bir tekerrür dairesinin dışında asla çıkmayacakları, Tarihi olmayan bir ülke fikrinde hiç bir mantıkî (diyalektik) saçmalık yoktur.”[10] Bundan sonrası ise Sartre’a göre, yani, “Tarihi olan,” Batı idi. Oysa, Levi-Strauss için Tarihi olmayan toplum yoktu. Toplumlar arasında geleneksel/modern ayırımı da, evrensel bir kategori olmaktan çok modernitenin bir uydurmasıydı.
Adına ister modernite/post-modernite karşıtlığı diyelim; ya da kapitalizimin ideolojisini araştırmak için “despotik-Jakoben Aydınlanma” ile “liberal Batı” olarak tarihsel bir çatışma konumlayalım; tüm bu tartışmaların günümüzdeki odak noktası “globalite” kavramında kristalleşmektedir.
Yüzyılların başları ile sonları birbirlerine benziyor. Boris Frankel, “19. yy’ın ilk on/yirmi yılı ile yaşadığımız son yirmi yıl arasında paralellikler kurmak çok çekici görünüyor” diyor.[11] Oysa, Stuart Huges’tan yola çıkarsak, benzer bir paralleliği 1890 ile 1990’lar arasında kurmamız da mümkün.[12] Durkheim’ı, Pareto’yu Croce’yi, modernizmin eleştirel karşıtlığı olarak konumlamak ve bu düşünürlerden hareketle, Bergson’u, Sorel’i Dilthey’ı, Troeltsch’i, Freud ve Jung’u bu eleştirinin devamı olarak görmek, günümüzde, Daniel Bell’in[13] sağ; Sartre’ın da sol’dan başladığı Sanayi Sonrası toplumun eleştirisini yapmaları veya Marksizmin “bunalımını” aşmaya çalışmalarını izlememiz, oradan da post- modernizme sıçramamız, arada Althusser’e ve post-yapısalcılara uzanmamız, Frankfurtçulara veya “ekol” içindeki Marcuse ile Habermas karşıtlığına varmamız, sanki salon değişmiş ama aynı filmi gören insanlara benzetiyor bizi. Hâttâ daha global bir anoloji yaparsam; Rüzgar Gibi Geçti filmini eski Tepebaşı salonlarında seyretmekle, yıllar sonra aynı filmi digital TV ekranında seyretmeye benziyor Tarih. Hangi çağı hangi çağla koşutlarsak koşutlayalım, Sartre ile Levi-Strauss arasındaki tezat yineleniyor gibi. Tarihin tekerrürünün biraz fazlasını, ya da Marx’ın “tarihteki olayların iki kez tekrar ettiği; birincisinde trajedi, ikincisinde komedi olarak bittiği” biçimindeki aforizmasını doğrulayacak bir “rüzgar” var Tarih’te. O nedenle rüzgâr gibi geçen bu tarihi, hep “daha önce biz bu filmi görmüştük” şeklinde izliyoruz.
Hughes, “1890 ile I. Dünya Savaşı arasındaki çeyrek yüzyılın tasarımcı ve imgeci yazarlarının çoğunda bulduğumuz öznel olana dönüş, kuşku götürmez bir biçimde ilk Romantiklerin ereklerini çağrıştırır” demektedir.[14] Benzer bir biçimde post modernistlerin “intersubjektivitelikleri” de, Bergson metafiziğini andırır biçimlere ulaşıyor 1980’lerden sonra. Garip bir biçimde, “modernist-pozitivist kesinliğin” eleştirisini yapan ve akıldışıcılıkla ya da entellektüelizm karşıtlığı ile suçlanan Sorel, Pareto, Durkheim ve Freud, mühendis, teknokrat, tıpçı kişilerdi.[15] Benzerlik, post-modern düşünürlere de geçmiş gibidir. Lacan, Kristeva, Irigaray, Baudrillard, Deleuze-Guattari ve Virillo gibi, çağımızın pozitivistliğine postmodernist başkaldırının temel taşları olan düşünürlerin hepsi, yani, o, akıl-üstünü açıklayan, modernistliğin aşkın kuramını yapan ve sürekli Aydın(lanma)’nın metanerativitesine (şimdilerde bu “metaverse” haline dönüştü) düşman kesilen düşünürlerin tamamı, kuramsal önermelerinde bol bol matematiğe, fen bilimlerine ve fizik teorilerine başvuruyorlar.[16] Sanki Marx’ın aforizmasını doğrular gibi: 1890’lardaki “öznelliğe yöneliş,” 1930’lardan sonra faşizm ile trajik olarak sonlanırken; 1990’larda tekrar eden “öznellik,” 11 Eylül-El Kaide ile başladığı iddia edilen ve yeni Filistin iktidarı “terörist” Hamas ile devam eden dinsel fanatikliğin şiddeti ile (bazılarınca neoliberal globalist, bazılarınca evengelist-new age-yeni sağ, bazılarınca da “neo-con” faşistlik diye tanımlanan) II. Bush komedisine evrimleşmiş durumda. Öznelcilikler, ya Hitler ve Stalin, ya da Usame Bin Ladin doğuruyor. (Bugünlerde ise bu durum aynı “rüzgar gibi geçiyor…” Rusya-Ukrayna savaşı ve Türkiye’nin Suriye girişimini tarihteki ikinci olay gibi trajedi ile sonuçlanması mümkün.)
Adı ne olursa olsun, 1850’kerde “emperyalizmle” başlamış, günümüzde “tekelci global kapitalizme” evrimleşmiş bulunan “modernist burjuva kitle toplumu”nun son 60 yıllık entellektüel tarihinde, başka tezatlar ve başka traji-komik olgular da bol miktarda bulunuyor.
Dijitalize olan dünya artık üstsöz (metaverse) haline gelerek, küreselleşmenin de önünü tıkar halde. Benim çevirdiğim, Dirlik’in Birgün’de yayınlanan “Zaman Mekan-Çin’de Neler Oluyor?” yazısını ve “Ekümenik dünya önerisini” gözden geçirmekte fayda var. Alttaki linkler bkz:
(https://www.ekdergi.com/cinin-kulturel-bicimlenmeleri-gecmisler-ve-bugun/
https://www.vansiyaseti.com/haber/kurt-acilimina-acilim-arif-dirlikin-ekumenik-dunya-8958.html
http://vistilefakademik.blogspot.com/2009/08/kurt-acilimina-acilim-arif-dirlikin.html
http://vistilefakademik.blogspot.com/2009/07/zamanmekan-sosyal-mekan-ve-cin-kulturu.html )
*****
Özellikle Sartre sonrasında, sınıf tabanlı olmayan her yeni muhalefete, hem (Yeni) sağ-liberaller, hem de post-modernist solcular, hem de sol-liberaller sahip çıkmaktadırlar. İronik olarak, bu yaklaşımın sonucunda, Frankel’in “eğer geleneksel işçi hareketi ve partileri yeni dönemin … (feminist, çevreci ve barış eylemcilerine) hitap etmezse, proletaryayı hâlâ tarihin öznesi olarak görebilir miyiz?”[17] sorusu, artık cevabını traji-komik olarak bulmuş durumda: “Feminizm” Türban özgürlüğüne; “Çevrecilik,” romantik doğacılıkla birleşip kapitalist bir azgeliştirme manivelasına[18]; “Barış hareketi” de, global kapitalistlerin “durduğun yerde dur, ben bütün yerküreyi (the Globe) askerî olarak işgal ederken bana karşı savaşma” ideolojisi şekline dönüşüvermiştir.[19]
Bu “yeni,” “postmodern” durumun kökenleri, söylediğim gibi 1960’lara, Sartre-Levi Strauss çatışmasına kadar uzanmaktadır.[20] 2. Dünya Savaşı sonrasında dünya iki kutuplu hâle gelirken, garip bir biçimde, ideoloji, Soğuk Savaş aleti olarak üç kutuplu hale gelmiştir. Dirlik’in ayrıntılı olarak anlattığı “Üçüncü Dünya” kavramı, iki kutuplu dünyada üç kutuplu ideolojinin sonucunda ortaya atılmış bir olgudur. İdeolojik kutuplaşmaların birincisi, çok genel anlamda adlandırıldığı şekli ile, kapitalist ülkelerdeki Yeni Sağ ideolojisidir. İkinci ideolojik kutup, yine gelişmiş kapitalist ülkeler içinde, Sartre sonrası konuşlanmış ve anti-Sovyet temalı Yeni Sol ideolojidir. Üçüncü kutup ise iki dala ayrılarak, biri kentli reel-sosyalizm içindeki (Sovyet); diğeri ise, Üçüncü Dünya’ya da ilham veren, kırsal reel-sosyalizm (Çin) eksenli Marksizm kutbudur. Üçüncü kutup her iki dalıyla artık ortadan kalkmış görünüyor; en azından kendini eleştirerek ve yeni mevzilere kazanarak başka bir düzleme ve yeniden “tarihin öznesi” konumuna çıkıp çıkmayacağı şu anda belli değil. (Burada bir güncel parantez açıp, şimdiki (2022) dünyada yine ve yeni bir Soğuk Savaş senaryosunun devreye girdiğini söyleyenlerin var olduğunu belirteyim. Bu görüşü kısmen paylaşmakla birlikte benim öngörüm Dijital Avlayıcı Toplayıcı’lığa –DAT– evrimleştiğimiz. Bu da ayrı bir yazı konusu) Yani, global modernite’de elimizde çok kaba şekliyle söylersek iki ideoloji var: Neoliberal Sağ ve Postmodernist Sol.[21] İşte, Arif Dirlik bu ikisini aşmayı öğütlüyor.
Aslında aşılacak bir şey de yok; bu iki kutup da, günümüzde traji-komik durumdalar. Şu gerçek ki, mağlup olan sadece reel-sosyalizmin Marksizmi (yani üçüncü kutup) değil. 2000’lerden sonra, açıkça, 1960’ların ütopik sosyalistleri (Marcuse, vd.), post-modernist filozofları (Lyotard, Baudrillard, vd.) ve militan sol-liberaller (Bahro, Gorz, vd.) yenilmişler; sağcı kültüralistler (Bell, vd.), pragmatik fütüristler (Brzezinski, Kissenger, vd.) ve Soğuk Savaş-sonrası statükocu neocon akademisyenler (Fukuyama, Huntington, vd.) galip gelmiş gözükmektedirler. İnsanlar “tek boyutlu olmayı”; “yanlış bilinçle” dünyaya bakmayı; Marx’ın afyon dediği din iksirinden içerek kandırılmayı ve hâttâ “sömürülmeyi” sevmiş mi olmaya başladılar? Yani, Baudrillard’ın deyişiyle, “[Bu postmodern toplumda] her şey simülasyon olarak yeniden görünmeye yazgılı. Manzaralar fotoğraf olarak, kadınlar cinsel senaryo olarak, olaylar televizyon olarak. Sanki her şey salt bu garip yazgı yüzünden var. İnsan merak ediyor: Sakın dünyamız da başka bir dünyada reklam metni olarak kullanılmak için burada olmasın!” Bu çarpıcı ama kendisinin bu dünyada bile bir “reklam metni” olmaktan öteye gidemeyeceği boş sözlerle anılan günümüzün toplumu nereye gidiyor? Burada yine tarihin bir ironisi var: “Yeni Sol” kesimin yenilgisi, 1960’tan beri tahmin ettikleri global yapının oluşturduğu (örnek olarak 1960’larda Sartre’ın Stalinizme yönelttiği eleştiriler ve Sovyetlerin çökeceği fikrinin), yani tahminlerinin doğru çıktığı bir zamanda; Sağ kesimin galibiyeti ise, yine 1960’dan bu yana hiç öngörmedikleri, tavsiye etmedikleri bir iktisadî yapının politik sonuçlarının globalleşmesi sırasında gerçekleşiyor.[22]
1960’larda sağ, “demokrasinin bunalımından,” “demokratik kurumların temsiliyet huzursuzluğundan” dem vururken, aynı tarihlerde sol ise “Marksizmin bunalımından” ve “reel (Sovyet) sosyalizminin çöküşünden” bahsediyordu.[23] 2000’lerde ise, büyük bir “demokrasi şenliği”[24] yaşanıyor ve demokrasi bütün “kurumlarıyla” işliyor (!) ancak ve ne yazık ki, artık sağ liberallerin umduğunun tersine, bölünmüş, parçalanmış ve söylemde anti-modernist bir dünya toplumuna devşirilme sancısı başlamıştır; sol-liberaller ise, artık gerçekleşmiş olan sosyalizmin çöküşünün çok önceden tahmin edilmiş olmasının şaşkınlığı ile, günümüzdeki toplumun hiç de öyle, bu çöküşün verdiği ivmeyle “özgürleşmediğini” görmenin acısının hayal kırıklığı ile kıvranmaktadır. Yoksa bir başka dünya için, geleceğin global sosyalizmi için, “reklam metni” mi oluyoruz? İşte tarihsel tezat ve global dinamik buradadır. Bu tezat ne tür bir dinamiğe yol açacak? Arif Dirlik’i ilk önce bu boyutta okumak gereklidir.
1960’ların sağcıları, sanayi-sonrası toplumda sistemin karar verme sürecinin çoğullaşmasının getirdiği bir bunalımın çözümüne adamışlardı kendilerini. Kitle demokrasisi yerine, “küçük güzeldir” sloganlı bir cemaat demokrasisine geçisi de beraberinde getirdi bu adayış. Buradan, Toffler, Gorz, Bahro[25] gibi çağdaş ütopyalar yaratan “yarı solcu,” anti-Marksist, tam fütürist pragmatistler ortaya çıktı. Marksizm bunalımdaysa ve çöküşü yakındaysa, bir “dönüşme-convergence” yaşanarak, rakiple buluşulabilirdi; zaten tarihin öznesi “sınıf” da, onu harekete geçiren yakıt, yani “ideoloji” de çoktan sona ermişti. Hem kapitalist entellektüeller, hem de Batı’nın Marksist entellektüelleri, bütün bu gelişmelere temel ve sağlam entellektüel taşlar döşeyerek yol açan Sartre’ı, bedenî ölümünden çok önce öldürmüşlerdi.[26] 1960’ların sağcı-liberalleri, demokrasi bunalımından yola çıkarak sistemin ölmek üzere olduğunu söylerken, solcu-liberaller de, post-modern toplumun kitle iletişiminin yarattığı homojenitenin, Marcusevari bir “tek boyutlu insan” yarattığını ya da Baudillard gibi yaşananın gerçek değil, “simülasyon” olduğunu düşünüyorlar ve gerçekliğin modernist-pozitivist temellerini sorguluyorlardı. Tüm bunları başlarına, çoktan öldürdükleri, “Tarihin öznesinin birey olduğunu… dünya ve insanın kendilerini girişimlerle açığa vurduğunu” söyleyen ve “sözünü edebileceğimiz tüm girişimler kendilerini tek bir girişime, tarih yapma girişimine indirger”[27] diyen Hegelci Marksist Sartre açmıştı hep. Kısacası, son altmış yıllık tarihte, sağcı-liberal entellektüellerin şikayet ettikleri ve endişe ile olmamasına dua ettikleri olguların tamamı tahmin etmedikleri bir biçimde gerçekleşti (demokrasiler gelişerek teröre dönüştü: son örneği Hamas); sol-liberallerin “olacak” dediği şey öngördükleri parametrelerin tamamının gerçekleşmesine rağmen olmadı (kapitalizm, “adil” olarak sosyalleşeceği ve insanileşeceği yerde işgalci ve işkenceci oldu: Son örneği ABD’nin II. Irak Savaşı).[28]
Bütün bunlar Arif Dirlik’in Avroamerikanmerkezcilik dediği olgunun tezahürleridir. Ya da, Onun “Global Modernite” diye adlandırdığı, kapitalizmin son durağı olarak tanımladığı durağa geldiğimizi göstermektedir.
Globalizm-Milliyetçilik
Entellektüel ve ideolojik olarak tezatlar diyârı konumundaki traji-komik tekerrürlerin dünyası olan yerküremiz, modernitenin milliyetçiliği ile postmodernitenin globalliği arasındaki tezat karşısında ne yapmaktadır? Günümüzde Dirlik’in ve başkalarının söylediği gibi dünya, hem kapitalizmin tüm kurumlarının (ekonomik, politik, ideolojik) globalleştiği, hem de yerellik oluşumlarının azgın mikro (veya makro) milliyetçiliklere dönüştüğü bir arena haline gelmiş durumdadır. Üstelik bu azgın milliyetçilik, üstü bazen açık (ABD) ama çoğu zaman bir İngiliz centilmeni ya da Fransız kazanovası kadar muhazaralı ve kapalı (AB-Avrupa), modernitenin gerçek merkezlerinde bile, iddia edilen, “eşitlik, kardeşlik, özgürlüğün” global dalgalarına karşı pupa yelken yol alırken, kapitalizmin global cennetinden, herkese eşit dağıtılmış yeni-özgürlüklerden, etnik kimlik ve cinsiyet temelli hak ve serbestliklerden nasıl söz edebiliyoruz? Garip gelmesin, ya da “radikal geçmişleri yeniden hatırlarsak,” bu sorunun cevabı da Sartre ile Levi-Strauss arasındaki çatışmaya dayanıyor. Sömürgen Fransa’ya karşı sömürülen Cezayir’i “Batıcı” bir enternasyonalist olarak savunan Sartre ile Cezayir’in otantik kültürünün yapısını modern ile geleneksel olarak konumlamanın “modernitenin meta-nerativitesinden” başka bir şey olmadığını söyleyen anti-kavimci ve anti-etnosantrik Levi-Strauss[29] arasındaki o eski çatışmaya.
Milliyetçilik bu bağlamda, globalitenin neresine oturuyor? Global kapitalizmi yok eden bir karşı-devrim ya da kadim bir akım mı; yoksa, global kapitalizmin parçalanarak yönetmesi açısından işlevselliğe sahip, tarihe içkin yapısal bir durum mu? Bu sorulara verilecek cevaplar kolay bulunabilecek cinsten değil; çünkü, bir tarafa göre milliyetçilik kapitalist piyasaların ulusal sınırlarını var eden moderniteye ait bir ideoloji; diğer tarafa baktığımızda, bu tür bir duygunun tarihin eskil çağlarından ve hâttâ başlangıcından bu yana varolan içgüdüsel-toplumsal-tüm canlılara ilişkin “öteki/out-group” yaratan bir “yapı.”
Türkçede yurtseverlik deyince solcu, vatanseverlik deyince sağcı oluyoruz[30]; ya da ulusçu deyince laik, milliyetçi deyince dinci diye adlandırılıyoruz. Doğal ki, bir de ulusçu olmayan laikler ve milliyetçi olmayan dinciler var. Bunların en uç noktalarında olanlara da belki, sırasıyla, sol-liberal ve köktendinci diyoruz. Her biri ayrı kavram olmuş bu kelimeler arasında dolaşırken, sanki Foucault’un Kelimeler ve Şeyler’ini okur gibiyiz. Şeyler mi kelimeleri belirliyor, kelimeler mi şeyleri? Burada, Platon’un Kratylos dialogundaki Hermogenes’in sorduğu ünlü soruya[31] cevap arıyor değilim. Ancak, globalite içinde “milliyetçiliğin” mi kötü, yoksa “ulusçuluğun” mu, bu soruya verilecek cevap, bizi globalite ile yerellik eksenindeki tartışmalara götürüyor. İngilizcede de hikâye aynı: Webster Sözlüğünde, Milliyetçilik, Nationalism, (1) devotion to one’s nation, patriotism, olarak tanımlanıyor ve ayrıca, (2) chauvinism ve (3) the doctrine that national interest, security, etc., are more important than international consideration ve (4) the desire for or advocacy of national independence olarak alt anlamlara sahip. Yurtseverlik-Patriotism ise, love and loyal or zealous support of one’s own country olarak açıklanıyor.[32] Demek ki, tüm dillerde, belki de global olarak, yurt (toprak) ile millet (insan) arasında sadece modernite içinde değil, antikite ve globalite içinde de önemli bir fark var. İşte, sorduğumuz soru da bu: Global kapitalizm içinde “toprağı” savunmak mı, global kapitalizme uygun; yoksa, “milleti” mi (insan topluluğunu mu)? Toprağı savunmanın “devletçilikle” yakından ilişkisini; milleti savunmanın da bir “hak ve özgürlükler”olduğunu düşünürsek[33], konu daha da açıklığa kavuşuyor gibi görünse de, en azından Türkiye bağlamında karışıyor.[34] Çünkü toprak savunması “ulusal devleti” ve bir “ulusal orduyu” gerekli kılıyor; globalitede ve (postmodernist ve) onları “yaratan” neoliberal politikalarda pek hoşlanılmayan iki olgu bunlar. Ayrıca, modernist devlet Jakoben ve ceberrut bir Hegelcilikten muzdarip, yani milletin hak ve özgürlüklerine ya kapalı ya da sadece gerektiği kadar (azlıkta) açık.[35] Demek ki, yurt ile millet sadece, ideolojik olarak değil; jeopolitik ve ekonomik olarak da birbirlerine karşıt. Oysa ve ayrıca, millet (insanlar) dediğimizde, onların toprakları olsa da oluyor, olmasa da.[36] Türk “milletinin” üç milyon kadarı Almanya topraklarında yaşıyor; sadece yaşamakla kalmamış, Alman “yurttaşı” ya da “vatandaşı” olmuş bulunuyor. Dirlik’in Birinci Dünya’daki Üçüncü Dünya dediği olgunun bir boyutu, Türkiye açısından budur.
Althusser ile birlikte Kapital’i Okumak’ın yazarı Etienne Balibar, ekonomi-politik’i, eş- ya da üst-belirlenime sahip başka bir çok toplumsal, hukuki, dinsel ve coğrafi olgu ile “toplumsal formasyon” kavramının içine sokarak “toplum” kavramını analitik olarak içinden çıkılmaz bir bulamaç haline getiren bir Althusseryen olarak, milliyetçilik’i açıklarken müzmin bir basitlik ve yanlışlık içindedir, ama yanlış anlaşılmasın, her Fransız gibi kendini en karmaşık yollardan anlatır. Bu basitlik ve yanlışlık sanki yerine “hayat” dese fark edecekmiş gibi, herşeyi neden-sonuç ilişkisini belirsizleştirmekten başka bir işe yaramayan toplumsal formasyon “tabiriyle” karmaşık olarak betimlemekten kaynaklanır.[37] Wallerstein ile birlikte yaptığı bir tartışmayı içeren, Fransa’da 1990’da yayınlanan ortak kitaplarında (Irk, Ulus, Sınıf), ilk olarak, ırkçılıkla milliyetçiliğin, koşul ve zemin olarak birbirlerini üstbelirlenimsel olarak oluşturduğunu ileri sürme hatasını yapar. Ayrıca, Weber’e karşı çıkarak, kapitalist iş bölümünün “istikrarlı topluluk” yaratması yerine, onları yıkıma uğrattığını söyler. Bizi globalite ile milliyetçilik ekseninde ilgilendiren üçüncü yanlış tezi ise, ırkçılığın ulus-devletler eliyle oluşturulmakta olduğu iddiasıdır. Tüm bunlar, tam anlamıyla, kapitalizm-dışı kapitalist toplumlarda yaşayanlar (Türkiye, vd., gibi) ve modernizm-dışı modernistler tarafından (Türkiye’deki İslamcılar, vb., gibi) ileri sürülen argümanlardır. Balibar bu anlamda tam bir postmodernisttir. İdeolojiyi, ekonomi-politik üstünde başat kılan bir yapısalcılığa sahip olan genel bir teorik önerme başka bir açılıma varmayı zaten kabullenemez. Ancak Balibar’ın sandığının tersine, Irkçılık bir alt-grup olgusudur. Hâttâ kişilik örüntüsüdür. Toplumsal organizasyonla çok ilgili değildir. Niyetliliği ve bilinçliliği bireyseldir. Nitekim bu tür bir tanımı baştan bertaraf etmek için, Balibar, ırkçılığın ikiye ayrıldığının bilincinde olduğunu söylemektedir: (1) kurumsal (öğretisel) [yani, sosyalleşme yolu ile bir devlet aygıtı aracılığı ile, örneğin formel okul ile öğretilen] ırkçılık ve (2) kendiliğinden (önyargısal) [sosyalleşme ile ilgisi olmadan daha çok içgüdüsel korunma refleksi ile gelişmiş] ırkçılık.[38] Amerika sosyal psikolojisinin ve Adorno’nun ampirik olarak ölçtüğü önyargısal ırkçılık ve otoriteryen kişilik yapısı-örüntüsüne çok benzer bir ayırımdır bu.[39] Bütün bu postmodernist parçacılık ve kimlik üzerine inşa edilmiş ayırımlar, eğer yurtseverlik-milliyetçilik farkını, toprak-insan farkına oturtmazsa, Balibar’ın alaysı bir biçimde eleştirmek için fakat bu kez “doğru yaptığı” tanımla, “iyi” milliyetçilik ile “kötü” mülliyetçilik arasındaki farkı kalın çizgilerle çizmezse[40], Tarih’i açıklayacak işlevselliklerini yitirirler. Çünkü “sevilecek” toprak, ekonomi-politiktir; “gururlanılacak” insan ise, Balibar’ın söylediği gibi DİA’larla[41] sosyalleşmiş de olsa, eninde sonunda küçük ve tekil bir Geist. Zaten bunun farkında olan Balibar, Wallerstein’a karşı geliştirdiği tezleri şu cümle ile zırhlamaktadır: “maddecilik ve idealizm çatışmasını tekrarlamak ve toplumların iktisadi birliğinin, gerek hukuk, gerek din, gerekse ensestin yasaklanması vb., açısından tanımlamaya çalışacak bir sembolik birlikte bütünlemek ya da yerini ona bırakmak zorunda olduğunun telkinini [yapmıyorum].”[42] Oysa, tam da bunu yapmaktadır Balibar: hem ekonomi politik temelli yurtseverliği (sınıf, toprak) görmezden gelir, hem de topraktan bağımsız ve aşkın milliyetçiliği (özne, insan), ekonomi politik dışında bir olgu ile –ırk- eşleştirmek; iş bölümünün toplumu yaratmadığını söylemek; ulus-devletin milliyetçiliği yarattığını imâ etmek, bal gibi çifte kavrulmuş idealist olarak Tarih’i açıklamaktır. Çünkü “kelimeler” başkadır; “şeyler” başka. Özetle, her, ırkçılığı tekil bir tarih[43] olarak ele almış ve modernizmin içinden fışkıran bir melanet gibi gören yaklaşım, tek bir insanın veya örgütlenmiş ve kışkırtılmış bir grup insanın “toprağında,” “ekmeğinde” ve “ailesinde” gözü olan “öteki”ne yönlenmiş kaygıyı, endişeyi, korkuyu ve savunmayı milliyetçilik içine sokarak ve kendine ekmek sunan o toprağı sevmeyi, ve çocuksu bir biçimde sonsuza kadar kendinin kılma isteğini ve o toprağın bereketini kutsallaştırmayı tarihsizleştirir. Böylece, Reich’ın “küçük adamı” da, Tarihin sadece Nazizm veya başka tekil olgular içindeki özgül bir ırkçı veya ırkçılık eğilimi barındıran aktörü olur.[44] İnsanın, “hiç olmazsa Sartre’ın varoluşsal sorumluluk duygusuna Tarihsel aktörlük yüklemesi direngen ve aktif bir öznenin tanımıydı ve bu tanım umut yüklüydü” diyesi gelir. Ekonomi-politiksiz tarih, içinden sınıfsız kitleler geçen bir fener alayıdır.
Wallerstein ise tam bu noktada Balibar’a cevap verir:
“Balibar beni fazla toptanlaştırıcı olmakla, özgüllükleri ihmal etmekle suçluyor… Burjuva olmak olgusunun kendisi herhangi bir “cemaate” sadık olmayı… engeller… Kuşkusuz abartıyorum, ama çok değil. Kuşkusuz burjuvalar milliyetçi, hatta yurtseverdirler. Kuşkusuz her türlü etnik olaydan fayda sağlarlar. Ama… daha çok işler yolundayken milliyetçidirler. 18. yy’da İspanyollara karşı bağımsızlık savaşı sürdürürken bir yandan da onlara silah satan Amsterdam burjuvalarını unutmayalım. Büyük, gerçekten büyük kapitalistlerin, gerileme dönemlerinde sermayelerini ülkelerinden nasıl hiç tereddütsüz kaçırdıklarını unutmayalım[45]… Küçük delikanlılar [burjuvalar], belki de, manevra kaabiliyetleri daha az olduğundan ülkelerine bağlı gibi görünüyorlar ama bu, olgunun gerçekliğini değiştirmiyor. Bu demektir ki, ulus, ırk ve sınıf, evet sınıf bile, bu kapitalist dünya ekonomisinde ezilenler için birer sığınak olarak kalırlar; kavram olarak popülerliklerinin temelini oluşturan da budur.”[46] Wallerstein ise, Reich’ın “Küçük Adamı’nı” evrenselleştirmiştir; “dünya sisteminin” kapitalist olmayan dönemlerinde de bulunan bir canlı varlıktır artık o.
Ernest Gellner’e göre, milliyetçilik, tarihteki tüm insan toplumları için gerekli de değildir, evrensel de.[47] Ona göre, gerekli ve evrensel olan, “kültür” ve “organizasyon”dur; insan grupları, yaşamaları için gerekli ve zorunlu bu iki toplumsal olguyla bugüne kadar idare etmişlerdir. Devlet ve milliyetçilik arızi olarak ve özellikle de moderniteden sonra söylemleştirilen, gelip geçici olduğu kadar da, kültür ve organizasyonun bir üst-belirlenimi sayesinde bizlere armağan edilmişlerdir. Ancak, Gellner, belirli şartlarda (modernite ve sonrasında), derin ve kapsayıcı bir milliyetçiliğin artık tamamıyle bizimle birlikte olduğunu söyler. Milliyetçiliğin modernite tarafından ortaya arızî olarak atıldığını ve gelip geçici olduğunu söyleyen Elie Kedourie’nin (1960) tersine, Gellner, bu olgunun inanç (din) ile birlikte insanlığın bundan sonraki serüvenini belirleyeceğini iddia eder. Gellner’in (1983-1998) milliyetçilik üzerine yaptığı bu açıklama, 1910’larda yazmış fakat ancak 1968’de İngilizceye çevrilebilmiş olan Ziya Gökalp’i hatırlatır.[48] Ziya Gökalp de, kültür (hars) ve medeniyet (civilisation-organisation) olarak, insan topluluklarını bir arada tutan iki etmenden söz eder. Üstelik aynı Gellner gibi bu iki etmen Gökalp için de zorunlu ve evrenseldir. Milliyetçilik ise, yine aynı Gellner gibi, Gökalp’te de, “moderniteden” sonra ortaya çıkmıştır. Gökalp’in din-milliyetçilik ekseni, Gellner’de inanç-milliyetçilik eksenine; Gökalp’in kültür-medeniyet ekseni ise, Gellner’de kültür-organizasyon eksenine takabül eder. Adeta, Gellner’in yaklaşımı Ziya Gökalp’i İngilizce çevirisinden okumuş ve bir Türk’ten alıntı yapmaktan imtina eden birinin yaklaşımıdır. Gellner’in ilk yayını 1997’de yapılan Nationalism adlı kitabı ile Gökalp’in 1920’de yayınlanmış Türkçülüğün Esasları adlı kitabı, hem hacim, hem de içerik olarak ve hâttâ teorik çerçeve olarak benzerdirler. Her iki kitabın atıfları bile neredeyse aynıdır.[49] Gellner, ideolojik bir kaza olarak görülen milliyetçiliği, bizim koşullarımızı oluşturan, hem yaygın, hem derin, hem de geleceğimizi inşa edecek bir “duygular”örüntüsü olarak tanımlar.[50] Gökalp’e göre ise, her cemiyette kültür olduğu halde, “milli kültür” (yani, milliyetçilik olarak ideolojileşecek olan temel) ancak belli şartlarda oluşur. Şöyle der Gökalp: “… görülüyor ki, bir kavim ancak kendi kendini milli bir palamento ile idare eden hakiki bir millet haline geldikten sonra, yüksek ve samimi bir cemiyet hayatı yaşayabilir.”[51] Gökalp’in yüksek kültür karşılığı kullandığı “tehzib,” ise ilk bakışta Gellner’in tanımını aşan ve aynı medeniyete sahip milletlerarası kültür anlamına sahiptir ancak, o da milli kültür içinde oluşur. Gellner’de de milli devleti ve milliyetçiliği yaratan yüksek kültür’dür.[52] Gökalp’te “kültür-medeniyet” ekseni, Gellner’in “kültür-organizasyon” ekseni haline dönüşmesi, Gökalp tarafından şu şekilde tanımlanır: “medeniyet, bütün insan cemiyetlerinde mevcutttur ve yalnız insan cemiyetlerine mahsustur.”[53] Her iki yazar da kuşkusuz Durkheim’dan etkilenmişlerdir. Globalizm içindeki milliyetçi oluşumu, post-modernistler gibi, modern’e bir tepki olarak okumak yerine, Gellner ve Gökalp gibi modernizmin bir türevi olarak okumak, globaliteye, Arif Dirlik’in yaklaşımı gibi, modernitenin yaygınlaşması anlamını katabilir. Bir ulusal kurtuluş savaşı esnasında yazan Gökalp, açıkça milliyetçiliği bir “kurtuluş” ve “kuruluş” ögesi olarak önermekteydi. Wallerstein’ın, “kapitalist dünya ekonomisinde ezilenler için bir sığınak” olarak tanımladığı, ya da Gellner’in, “kendi kalkınmalarını, daha fazla kalkınmışların öldürücü rekabetinden koruyan”[54] milliyetçilik, neredeyse Gökalp ile aynı tanımlardır. (Günümüzde ise -2022- Türkiyede “Seküler Milliyetçilik” adı altında, MHP milliyetçiliğini veya Türk-İslam sentezini ret eden, karalayan ve CIA ile bağlantılı bir Amerikan komplosu olduğunu ileri süren yeni bir, henüz Ziya Gökalp’i pek keşfedememiş “Gökalpçi” milliyetçiliğin var olmaya başladığını görüyoruz. Kemalist veya Atatürkçü Ulusalcılık’tan hatta Avrasyacılıktan farklı oldukları taraf ise, ulusalcıların yandaş olarak kendilerini solda tanımlamalarına karşılık, Atatürkçülüğü de benimseyerek bu yeni “Seküler Mülliyetçilik” kendini sağda konumlamaktadır. Özellikle, YouTube’dan “49W” kanalına https://youtu.be/KGPh74JkXxg ; “Uçaktaki Ataist” kanalına https://youtu.be/yCe14KlnDcA ya da Caner Kara, Eren Karakoç, Kaan Dağdeviren, Bahadır Dinçaslan, Emir Abbas Gürbüz gibi bu kounuda yazanlara başvurarak, durumu izleyebilirsiniz)
Globalizm ne kadar modernliğin yaygınlaşmasıysa, milliyetçilik de Gellner’in dediği gibi, “geleceğimizin kaderi” olarak daha da belirginleşerek etkisini arttırarak sürdüreceğe benzemektedir.[55] Bir başka deyişle, eğer globalizmde milliyetçilikler ve kimlik temelli ayırımlar çoğalıyorsa, bu, post-modern bir durum değil, modernizmin sürdüğü anlamına gelmektedir. Dirlik, bu konuları Çin bağlamında incelerken, geleceğimizle ilgili öngörü ve uyarıları, bizi bizim dışımızda olup bitenlerle anlatıyor gibidir.
Doğu-Batı
“Doğu-Batı” kültüreldir.
“Kuzey-Güney” ekonomi-politik…
Bu iki ikili ayırım, Türkiye açısından önemlidir. Genel olarak, sömürge geçmişi olmayan, kendini “koca” bir imparatorluğun mirasçısı olarak gören ve tam sömürgeleşecekken[56] bir “ulusal kurtuluş savaşı” ile “tam” bağımsızlığına kavuşan Türkiye’nin, aslında kendini, ne bugün, ne de daha sonra, “Kuzey-Güney” kutbu içine sokması, psikolojik olarak kaldıramayacağı oldukça ağır bir tanımdır. Bu nedenle, uzun yıllardır Türkiye, Arif Dirlik’in “kendini oryantalize” etmek dediği kısır döngüye düşer. Türkiye, Gökalp’ten beri (ve tabii çok daha öncesinde de ama Gökalp’le birlikte bir bütünsel teori olarak) bu oryantalizasyonu gönüllü olarak kabul etmiştir.[57] Oysa, Bandung’tan sonra Üçüncü Dünya içinde yaygın olarak kullanılacak bir ad olarak ortaya çıkan “Ulusal Kurtuluş Savaşı” deyimi ile tanımlanan bir savaş yapmış olmaktan çok, bu kabule (oryantalize edilmeye) karşı bir direnişi gösteren “Türk Kurtuluş Savaşı” ve 1919-1939 dönemi bir çok ampirik veriye sahiptir. İncelenmiş, belgelenmiş ancak yeterince değil, külliyen çözümlenmemiştir.
İronik olarak, Gökalp, kurulan modernist devletin kurumsallaşmasını kuramlaştırırken, aynı zamanda, biraz boynu dik ama yine de oldukça çaresiz bir “Avrupalılaşmak” fikrini paradigma haline getirmekten işte bu nedenle suçlu görülebilir. Çünkü, aslında, ister kendi kendine olsun, isterse “Batı” tarafından yapılsın, “oryantalize” olmak demek, kültürü ekonominin üzerine taşımak; belirleyici olarak kültürü kabul etmek ve politikleştirmek demektir. Yani, ekonomi-politik çözümlemesi yerine, kültürel bir milliyetçilik kavramına bel bağlamak ya da kültürel-politik bir devlet oluşturmak demektir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşundan bu yana, Türk sağcıları tarafından gönül rahatlığı ile kabul edilen, anti-Marksistliği de (anti-komünistlik şeklinde) pekiştiren bir yönsemedir kültürel milliyetçilik; ancak, aynı zamanda, Türk solcuları tarafından da, zaten belirleyiciliği kabul edilmediğinden üzerinde düşünmenin önemsiz addedildiği bir olgu ola gelmiş ve üzerinde fazla durulmamıştır.[58] Oysa, milliyetçilik, köken olarak, kapitalizm içinde ya ezilen olarak sığınılacak bir kuytu, ya da ölümcül rekabetten korunulan bir zırh, yani kapitalist dünya sistemine, ekonomi-politik bir başkaldırı ya da “uyma-konformizm” ve kapitalist pastadan pay kapma sürecidir.[59]
Dolayısıyla Türkiye sağcısı ve solcusu ile topyekûn bir Doğu-Batı sendromundan muzdariptir. Sağcıların bel bağladığı Türk-İslam sentezciliği şeklindeki kültürel milliyetçilik ve solcuların adlandırdığı şekli ile ırkçılıkla özdeşleştirilen saldırgan Türkçülük, neredeyse 65 yıldır, kendini Batı karşısında daha “doğru” bir Doğu ve derin bir Doğulu geçmişi olan bir İmparatorluk mirasçısı olarak konumlamaya çabalamış ve Batı ile arasındaki mesafeyi hep, “üstünlük ve horgörme” kutuplarına sahip bir boyutta tanımlamıştır. Bu baskın paradigma içinde, ne yazık ki, yine bir çok Marksist ve milliyetçi tarafından cılız bir biçimde seslendirilmesine rağmen zaman zaman toplumun “zinde” kesimlerinde yankı ve yaygınlık bulan ancak komparodor burjuvazi tarafından topluma (ve emekçi sınıflara) mal edilmesi kurnazca (fakat, bence beceriksizce[60]) bastırılmış bulunan, Türkiye ile “Batı” arasındaki ilişkinin “sömürü ve pay alma” boyutunda bir savaşım olarak tanımlanması; bir başka ve daha bilinen deyişle “emperyalist ülkelerin sömürdüğü bir ülke olarak Türkiye’nin” tanımlandığı bir boyutun ampirik gerçekliği hep göz ardı edilmiş, görenlerin ve görmeye çalışanların da gözleri bağlanmıştır.[61] Bu göz bağının adı Doğu-Batı’dır.
Doğu-Batı, Orient-Occident, artık bilinmektedir ki, Batı’nın sömürgeleştirme öncesine ve sonrasına dayanan, coğrafî olmaktan çok kültürel bir farklılığı temel alan, egemenlik kabulünü “hayranlıkla” ve “ötekileştirmekle” pekiştiren genel bir söylemdir. Bu ikili adlandırma, çoğu kez Batlılı kuramcılar tarafından da açıklayıcı görülmemiş ve çoğu kez de, farklı kavramları seslendiren tarzlarda kullanılmıştır.[62] Tam tersi, Doğu-Batı’yı, Doğulular çok sevmiştir; özellikle de, İslam doğusunda yaşayanlar tarafından kendilerini konumlamak için kullanılmıştır. Bu nedenle bariz olarak, “Doğu-Batı” milliyetçilikten çok bir dinci tanımlamadır. (Tam burada Recep Tayyip Erdoğan’in 2022’nin son aylarında Nurettin Topçu’yu ağzına dolamasının, ondan “Öğretmenler Günü’nde” övgüyle söz etmesinin cehaletle ilişkili olarak tanımlanmasından çok bu trajik paradoksun Doğu-Batı ikileminin içinden fışkırmış ne yapacağınız bilemeyen, –Doğu’ya mı yanaşıcağım yoksa Batı’ya mı, yoksa ikisini de mi ret edeceğim?– siyasal islamcılığın pragmatik çaresizliği olarak nitelendirilebilir oluşuna dikkat çekmek isterim çünkü, Fırat MOLLAER’in vurguladığı gibi “Nurettin Topçu’nun İslamcılık dairesinde mütalaa edilmesinin zorluklarına işaret ederken onun İslami düşünce içindeki konumuna da dikkat çekmektedir. Yeniden ifade edecek olursak, bu konumun parametreleri; Nurettin Topçu düşüncesinin ana akım İslamcılığın formalizmine karşı ‘İslami oluş’tan hareket etmesi, şeriat İslâmcılığı’na karşı hakikat İslâmı’nı örneklemesi, hukuki kodifikasyona karşı ahlâkiliğe atfettiği değer, İslamcılar’ın idealize ettikleri düzen kurulsa dahi onun yozlaşma alametlerini gösterebilecek bir trajik kahraman figürüne yaslanması, siyasete aşırı yüklenmeye karşı etik bir idealizm ortaya koyması ve son olarak medeniyetçilik ve eklektisizme yönelik eleştirileriyle sosyalizm savunmasıdır.” https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/220024 )
1945 yılında yayınlandığı günden bu yana artık temel ve sağlam bir klasik haline gelmiş olan, F.S.C. Northrop’un The Meeting of East and West: An Inquiry Concerning World Understanding adlı başyapıtı[63], Batı ile Doğu’yu uzlaşır ve uzlaşacak olan bir karşıtlık halinde görür. Bu kitapta yer alan ve daha sonra ve günümüzde pek de uzlaşırmış gibi bir görüntü sergilemeyen bir karşıtlığı tanımlayan bu “iyimser” görüş, insanlık tarihinin en vahşi Batı savaşı sonundaki zaferle taçlandırılmış bir ilişkiler bütününün entellektüel nişanesi olarak yorumlanamaz. Çünkü, Savaş sonrasında Doğu-Batı olarak adlandırılan ve tüm günümüz adlandırmalarının tersinin var olduğu bir yıldır 1945. Bu yılda, Oryantalizmle “Orient” keşfedileceği kadar keşfedilmiş ve bitmiş, coğrafî Doğu (şimdiki Orta Doğu ve ötesi) önemsizdir; daha sonra (Soğuk Savaşta) Doğu denilecek Sosyalist Blok Batı’nın müttefikidir. Faşizm, tam anlamıyla Batılı bir modernizme tepki ve onun ceberrut görünümü olarak, Doğu’da sadece, Oryantalizmin belki de hiç uğramadığı Japonya’da tezahür etmiş ve iki trajik bomba ile yok olmuştur. Orta Doğu diye adlandırdığımız yerler ve Uzak ve Güney Asya sadece bölgesel çatışmalara gebe ama “idare edilebilir” bir hale sokulmuştur. Çin ise fokur fokur kaynamakta olan bir kazanın yanında uyumakta olan Doğu’dur ama onun adı binlerce yıldır hep Çin’dir. Hindistan ise gerçek bir Doğu değil, 17.yy’dan bu yana İngilizlerin eyaleti konumundadır. Türkiye ve şimdiki Orta Doğu’ya da, 1945’te Batı tarafından Doğu denmemektedir. Sadece İngilizlerin adlandırması ile bu topraklar, Küçük Asya tabiri artık unutulmuş da olsa, Yakın Doğu’dur ve Oryantalizmin buralarda yapacağı tek şey, petrol ile ilgilidir. Kısaca, Doğu-Batı, nasıl günümüzde post-modernist “din” eğilimli kültüralistlerin hoşlandığı ama hiç bir şey anlatmayan bir anlama sahipse; tersinden, Northrop’un devasa eserini yazdığı yıllarda da (1940-45), günümüzdeki anlamıyla Batı’nın ve özellikle Türk aydınlarının göstergelediği bir gösterilen’e sahip değildir Doğu. Türkiye’de Batı, Garp’tır ama, 1945 yılında Batı’da Doğu, “Doğu” değildir.
İşte, Northrop’un başyapıtı bu anlamda çok güçlü argümanlar sunmaktadır.[64] Çünkü, temel tezi, Amerika ve Avrupa’ya karşı tüm diğerlerini konumlamak ve bu ötekilere Doğu adı vererek, bugünün neredeyse Kuzey-Güney ayırımına çok benzer ancak ekonomi-politik bir farklılık yerine zihinsel-entellektüel bir ayırımı açıklamaya çalışmakta ve bu ayırımın, bir paranın iki yüzü olduğunu ve birbirlerine ihtiyaç duyduklarını, devasa bir bilgi birikimi ve hayranlık verecek kadar genişlikteki bir kapsamla, sunmaktadır.
Yüksek derecede afâkî bir boyutta kendini sağlam ve yıkılmaz olarak “Doğulu bir Batıcı” olarak konumlamayı başarabilmiş tek tük ülkelerden biri olan Türkiye ve onun entellektüelleri Northrop’u bilinmezler rafına itmiştir. İlginçtir, Northrop, modernizasyon kuramcıları gibi, özünde Oryantalist olan Amerikan uluslararası politik ve ekonomik ilişkiler ve/veya sosyoloji kuramcısı da değildir. Filozoftur ama küçük bir kusuru vardır: Amerikan filozofudur. Tam Türkiye’ye uygun bir teori geliştirmişken, 1950’den sonraki Türkçe düşünen ve yazan entellektüeller tarafından görülememiştir.
Kuzey-Güney ise Arif Dirlik’in inceleme alanı içindedir. Türkiye’de, biraz da aşağılatıcı bulunulabilecek bir boyut olmasının ötesinde, tarihsel olarak Osmanlı’yı ATÜT ile özdeşleştiren gelenekle koşut olarak Osmanlı’yı Doğu Despotizminin bir varyantı olarak gören tarih yazımı sayesinde, Güneyli olmak hoş değildir. Oysa, ekonomi-politik olarak, sadece Northrop gibi Doğu-Batı uzlaşmasını felsefî-entellektüel olarak tanımlayan kişilere bakarak değil; Türkiye’nin 1919 sonrası tarihine bakarak, Türkiye’nin yeri, Güney’dir. Zaten Kuzey-Güney, Doğu-Batı gibi orient’in keşfi sonrasına kadar uzayan bir tarihe sahip değil; postkolonyal bir dönemin adlandırmasıdır. Ayrıca, Türkiye, kendisinin bugünlerde çok gündemde bulunan, “Sevr dayatmalarına” karşı, bundan seksen yıl önce aynı Güney’in bir çok postkolonyal ülkesi gibi, ulusal kurtuluş savaşı vermiştir. Bu bile; Türkiye’yi tarihsel olarak “bile” Güney ülkesi yapmaya yeter. Ayrıca, 2000’li yıllardaki global kapitalizm içinde, herhangi bir ülkenin milliyetçiliğini ekonomi-politik olarak başka türlü görmek de mümkün değildir.[65] Arif Dirlik, Güney’i anlatırken aslında Türkiye’yi de anlatmakta ancak bunu bizim entellektüellere anlatmanın, Dirlik’i Türkçe okurken, zor olacağını da vurgulamak gerekmektedir.
Gelişmişlik-Azgelişmişlik
Kolonyalizm (sömürgecilik) ve postkolonyalizm (sömürge-sonrası; yeni-sömürgecilik) terminolojisine pek aşina olmayan bir düşünsel iklim içinde, Arif Dirlik’i okumak zordur. Türkiye, 1965’lerden bu yana, azgelişmişlik-bağımlılık kuramı[66] içinde kendine eleştirel bir tarih yazmaya ve solcu veya sağcı “kurtuluşçu” bir gelecek çizmeye eğilimlidir. Gelişmişlik-Azgelişmişlik boyutunun, Doğu-Batı gibi esir edici ve köreltici bir yönü olmasa da, Arif Dirlik’e göre, kapitalizme içkin olan “kalkınmacılığı” kendine temel nokta almasıyla kısır döngüye düşmesi kaçınılmazdır. Azgelişmişlik, Samir Amin’in de hep vurgulayarak anlattığı eşitsiz gelişme yasaları nedeniyle, hep azgelişmişlik olarak kalır ve gelişmişlik hep gelişir. Arayı azaltmak mümkünse de, kapatmak imkânsızdır. Hâttâ, Dirlik’e göre, bu kısır döngüye eski ve şu andaki Sosyalist ülkeler de düşmüştür. Çin’i nasıl bir gelecek bekliyor, görülecektir.
Türkiye’de “azgelişmişlik” kavramı oldukça sık kullanılan ve gündelik dilde, kültürel boyutla birlikte, tüm ekonomi-politiği referansla ülkeyi konumlayan bir kavram olmuştur. Ancak, solcuların kullandığı bir kavramdır. İslamcılar, Milliyetçiler ve sağcılar bu kavramı kullanmazlar. Sol içinde de, alışkanlık ve yüzeysellik dolayımıyla semantik yük, ideolojik yüklem haline gelir ve sözün kendisi de değişir; eğer solcu Osmanlıcıysanız (İsmail Cem, Kemal Tahir, vb.) bu kavramın yerine “geri kalmışlık,” ya da “geri bıraktırılmışlık” gibi dinamiği dışarıda, daha açıklayıcı bir terimi tercih etmek durumundasınızdır. Aslında, Türkiye’de solculara ait olan azgelişmişlik kavramı ironik olarak tamamen Amerikan modernizasyon kuramlarının terimidir: “underdeveloped.” Özünde, Avrupa modernitesinin daha kabası olan Amerikan ampirisist aşağılayıcılığına sahiptir. Ne Üçüncü Dünyacılığın, ne de Marksist yaklaşımların pek itibar etmediği bu terimi, Türk solu (Marksist ve diğer sol) kullanırken, gariptir, hep aklında Doğu-Batı ikilemi ile desteklenen bir zihinsel arka-plan bulunmaktadır.
Genel kanıya göre, Türkiye, Modernizasyon kuramının söylediği gibi, gelişmeye, kalkınma ile ulaşacaktır. Bu iki eş anlamlı söz (kalkınma ve gelişme), Türkiye’nin politik ve ekonomik literatüründe sanki süreç ile araç arasındaki ilişkiyi anlatmaya yarayan iki farklı anlama sahip olagelmişlerdir. Gelişme bir süreçtir, nitelik göstermektedir; kalkınma ise onun aracı, nicelik olarak tanımlanır. Her ikisi de “modern” olmakla eş değerdir. Türkiye’de kullanıldığı biçimiyle ne kadar “sol” bir kavram olursa olsun, gelişmişlik ya da kalkınma, ekonomi-politikten çok, sınıfsal içeriğinden yoksun olarak kullanıldığında modernizasyonu ve sanayileşmeyi gösterir. İlerleme ise (progress) daha fazla sınıfsal bir anlama sahiptir ve nitekim, Türkiye’de “ilerlemeciler” adlı eski Sovyet yanlısı bir siyasi oluşuma bile yakın tarihlere kadar rastlanılmaktadır. Bu üç kavram, solun, iktidarla olan ilişkisini de tanımlar: Gericilerin bulunduğu iktidarda, belki “kalkınma” yakalanabilir ama “gelişme” ve “ilerleme” olamaz.
Azgelişmişlik, Kuzey-Güney boyutunun tercih edilememesi nedeniyle ortaya çıkan bir seçim değil; tam tersine Güney olmamanın (ya da bir türlü olabilmeyi kabul etmemenin) getirdiği ama Güney olmaktan da az açıklayıcı bir alt-anlama sahiptir. İçsel bir dinamiğin, dışsala karşı üstünlüğünü de vurgular. Oysa, geri-bıraktırılmışlık ya da az-geliştirilmişlik olarak anlatıldığı zaman, dışa bağımlı bir ekonomi-politikten de söz edilmiş olacağını görenlerin yanında, sanki bilinçaltı bir itme ile, lapsüs olarak herkesin ağzında “Türkiye’nin azgelişmişliği” vardır. Suç, emperyalizmde değil, global kapitalist sömürge mekanizmalarında değil, merkezde değil; bizdedir.
İslam ise “azgelişmişliği” mütedeyin bir huzurla “başka türlü olmak” olarak yorumlar; terimi kullanmaz ama terimden rahatsız da değildir. Başkayız, bir taneyiz, yeganeyiz, diğergâmız gibi bir böbürlenmenin; gerçekten kendini oryantalize etmek ile birleştiği kavşaktır bu.
Arif Dirlik’in Güney üzerine yazdıklarını okurken biraz da “onlar” dememizin nedenleri işte bunlardır. Oysa, biliyoruz ki, nesnel ölçütlerle Türkiye Güney Amerika kadar Güneydir. Kendisinin pek ilgilenmediği ve global turizme açmak için çırpınıp durduğu Güney sahilleri ile bu kadar gururlanan bir “millet”in kendini kapitalist uluslararası işbölümünde Güney’de olarak konumlamaması sadece bir psikolojik duygu değil; büyük bir ihtimalle, ekonomi-politiğin göz ardı edildiği, kendini diğerlerinden ayırtetme megolomanisinin dışavurumuyla kendi özgül konumunu kendinden de gizlediği bir peçedir.
Terimler önemli değildir demek için bilimsel uğraşımız henüz olgunlaşmış durumda değil. Elimizde terimleri aşan ampirik malzeme (Türkiye için söylüyorum) pek fazla değil. Kendimizi konumlamaktan çok, başkalarının konumlamasına açık olmanın zayıflığı Türkiye’nin 1939’dan bu yana içinde bulunduğu entellektüel terminoloji karmaşasını ve saçılmasını açıklayabilir. Terminolojik olarak yerleşememenin de ötesinde, “Güney” olamamak, Türkiye’nin Avrupa Birliği ile olan bitmez tükenmez ilişkisinin sürekli dışlanmışlıkla oluşturduğu sanki her an değişecekmiş gibi görünen bir hayalin peşindeliğinin de bir sonucudur. “Güney” dersek kendimize, nasıl “Kuzey” tarafından kabul edilebiliriz? Her ikisi de Türk olan sosyal-demokrat bir Amerikan “thinktank” kuruluşunun uzmanlarının ifadesi ile Türkiye, herşeyin olduğu kadar “Avrupa’nın [da] kıyısındadır” ama ironik olan, o Kuzey’in bir türlü bir Güney “sahili” olamamaktadır.[67] Amerikan thintank’ı türünden “objektif” soğukluktaki çözümlemeler, Türkiye’nin aslında bir türlü dışarıdan da “konumlandırılmadığını,” tersine konumsuzlaştırılıp, kıyıda bırakıldığını ve bunun da global kapitalizmin işbölümü süresince, kendisi bir konum seçmediği sürece, dış dinamiklerin belirlediğini göstermektedir. Güney sıcak, Kuzey ise soğuktur.
Peki, dünya sistemi içinde Türkiye gibi bir ülke, bu ekonomik işbölümü çerçevesinde bağımsız siyasi bir tavır alabilir mi? Arif Dirlik “Global Güney” ile ilgili yazısında, özel olarak Türkiye için değil ama genel olarak bu sorunun yanıtını arıyor. Oysa, biliyoruz ki, 12 Eylül ile egosantrik bir kültüre evrimleşmesini neredeyse tamamlamış olan bir “ulusal”-devlet ve kültürel parçacıklarla karşı karşıyayız bugün. İşte bu nedenle bir kez daha tekrar etmek gerekli: “radikal geçmişleri” yeniden hatırlamakta, bizim için globalitenin modernite kavşağındaki ivmeleri yakalamak açısından çok büyük bir yararlar vardır.
Osmanlı ve Türkiye[68], 1838 ile girdiği yeni bir süreçte, modernitenin “adil dağılımı” yerine, yine modernitenin “ekonomik büyüme ve kalkınma” fikrine sahip olmuştur. Her ikisi de, (eşitlik ve kalkınma fikri) modernite ve kapitalizm ile ortaya çıkmış olan çelişkili kavramlardır. Marx’ın burjuvaziyi öve öve bitiremediği tüm insanlığa katkıları[69] bu iki karşıt kavram aracılığı ile ve çevresinde ortaya çıkmaktadır: Eşitlik ve gelişme (kalkınma, ilerleme).
Adil-eşit dağılım modernitenin ütopik veya bilimsel “sosyalizmini” ve sosyal/ulusal-devletini göstergelemektedir; kalkınma-ilerleme ise, kaçınılmaz olarak meganeratif bir “özcülük” ile, tarihin Hegelci teleolojik yükselmesini.[70] Azgelişmişlik ile gelişmişlik arasındaki bu gerilimli birliktelik, modernizmin dinamiğini oluşturmaktadır. İşte Sartre’ın Marksizm bağlamında eleştirdiği “farklılıkları yok ederek aşağılama içermeyen eşitliğin totaliterliğe dönüşmesi süreci” (1917 devrimi bu sürecin en somutudur) ile “gelişme-kalkınma isteğinin” ceberrut bir tarzda Habermasçı açıklama ile “teknolojiyi ideoloji” haline getirmesi arasındaki ince çizgi, aslında moderniteyi global kılabilecek bir “yadsımanın yadsıması” şekline bürünmüştür. Çünkü, modernitede, sadece sosyalizm, ceberrut (jakoben) bir eşitlikçilikten söz etmez; liberal demokrasi taraftarları ve “çağdaş liberalizmin en önemli bir kolu, kamu amaçlarına hizmet eden kurumlarla özdeşleşememiz, bu kurumların kişisel olmama durumu, kendine özgü etnik, dinsel, ırksal ya da cinsel kimliklerimize bakmaksızın hepimize eşit davranan bir toplumda yaşamak için vatandaşların isteyerek ödemeleri gereken bir bedeldir.”[71] demektedirler. Ancak, artık liberal devletin “vatandaşları” bu geniş kapsamlı eşitliği, totaliterliğe karşı çıkmak sonucunu doğurubilecek bir savla ve “daha fazla liberalizmle” açıklanan bir taleple istememektedirler. Daha doğrusu bunu isteyip istemediğimizi sorduğumuzda, postmodernistlerin (burada herkes vardır: sol-liberaller, sağcı liberaller, neo-con’lar, vb.) yanıtı “hayır istemiyorsunuz” olmaktadır. Çünkü isterseniz, modernitenin ceberrut Hegelciliğinin meganeratifleri sizi (bizi) eninde sonunda (kapitalist veya sosyalist) totaliter bir diktatörlüğün pençesinde ezecektir.[72] Dirlik’in “Üçüncü Dünya Hayaleti” dediği, biraz zorlamayla da olsa, budur. Azgelişmişlik, hem Samir Amin’in eşitsiz gelişme kuramı ile gelişmeye evrimleşmeyecek, hem de Andre Gunter Frank’ın dediği gibi kapitalizm’in dışına çıkılmadan kurtulunamayacaksa, “adil ve eşit dağılım” fikri, modernitenin ütopik bir önermesi ama dialektik olarak kapitalizmin “mezarını kazacak olan” bir yadsımanın yadsıması olacak mıdır? Özetle, devlet, sınıf ve ekonomi-politiksiz bir globalite eleştirisi beyhudedir. Radikal geçmişleri hatırlamak bu sorulara verilecek cevapları da içinde taşımaktadır.
Arif Dirlik’i Okumak
Modernitenin totalitesine karşı geliştirilen yerellikler ve yerlicilikler olarak ezilenleri parçalama ve örgütsüz bırakılması; kültürel kimliklerin farklılıklar ideolojisi olarak etnik ve cinsiyet temelinde adetâ kimlik adına kimliksizleştirilmesi ve “sınıfsızlığın” örgütsüzlüğündeki sömürülenlerin dağınıklığı global modernitede Arif Dirlik’e göre, insanlık geleceğini karartan olgulardır. Dirlik’e göre, ezilmenin, sınıfın ve sömürünün artık ekonomi-politiği değişmiştir. Globalleşen bir dünyada sadece sermaye değil; devlet, sınıf ve sömürü de global ittifaklara ve yayılmaya gebe hale gelmiştir.
Modernite-postmodernite; globalite-milliyetçilik; doğu-batı; azgelişmişlik-gelişmişlik/kalkınma… İşte anahtar terimler… Global kapitalizmin entellektüellerinin uğraştığı güncel ikilikler bunlarsa, bunları radikal geçmişlerle hatırlamak, global adaletin entellektüellerinin temel uğraşı alanları olmalıdır.
Oysa ve bu bağlamda, Arif Dirlik’e göre, global sınıfsal muhalefetin asıl ikilikleri şunlardır: Modernite-Global Modernite; Globalite-Yerellik ve Yer Politikaları; Kuzey-Güney; Kalkınma-Özgürleşme. Bu yeni ikiliklerin temelinde ekonomi-politik yatmaktadır.
Eski modernist ikiliklerin çözümü (dialektik olarak zıtların birliğine dönüşümü) global modernite için de aynen geçerlidir: Birleşme ve bütünleşme…
Ancak bu bütünlük, totaliter bir bütünlük olamaz. Çünkü, I. Wallerstein’ın, T.J.G. Locker’den alıntıladığı gibi “Bütünlük tamamlanmışlık değildir; bütün içindeki parçaların toplamından daha fazla olabileceği gibi, daha da az olabilir.”[73] Ben de şunu ekleyeyim, bütün parçalarının toplamına eşit olabilir. Yani, bütünleşmenin boyutu, globalite içinde ekonomi-politik parçacıkların ve toplamın gerektirdiği toplam esneklikte olacaktır.
Hem Weber’in, hem de Adorno’nun birlikte ama karşı kutuplardan eleştirdikleri süreç, modernitenin adil ve rasyonel dağılımı (eşitlik ve akılcılık) vaadinin, özgürlükleri yok etmesi (totaliterlik) şekline, “kapitalizm”yüzünden ve birlikte bürünüyor olması süreciydi.[74] Sanki, kapitalizm ile modernitenin “eşitliği/humanizmi” farklı şeylermiş gibi Adorno tarafından eleştirilmişti bu süreç. Aynı süreç, sanki, kapitalizm ile modernitenin “rasyonalitesi/totaliterliği” farklı şeylermiş gibi Weber tarafından eleştirilmişti. Özgürlük (liberal kapitalizm), Eşitlik (sosyal adalet), Kardeşlik (milliyetçilik); (Liberte, Egalite, Freternite) sloganı, zıt kutuplar doğurmuştu. Sartre ise, bu zıtlaşmaya, Hieddegerci ve biraz da Neitzscheci olarak isyan ettiğinde, postmodernitenin ideolojik zaferine, istemeden de olsa, başlangıç olmuştu. Levi-Strauss ise yapısalcılığı kurarken, yapısökümcülere ilham vereceğini hiç ummuyordu. Bütün bunlar ise kadim bir mantıksal sürecin zorunlu sonucudur, hiç kuşkusuz: Tarih zıtların birliğidir ve zıttına dönüşerek oluşur. Bu zıtlaşmanın son aşamasının adı ise global kapitalizm ve modernitedir.
Sartre, Marx’ın ayakları üzerine doğrultuğu Hegel’i, bireyin ve bireyciliğin varoluşunu tarihin öznesi haline getirerek, bir kez daha başaşağıya çevirmiş ve ironik olarak postmoderniteye yol açmıştı; Levi-Strauss ise, zaten bir yapı kurmaktan çok, esnek bir yapısı olan dil’in sağlam bir yapı olduğunu zannederek[75], yapı sökücülüğüne el vermiştir. Birbirini eleştiren bu iki düşünür, aynı kavşakta buluşmuşlardı. İşte, global modernite bu kavşaktır ancak kavşağın tek bir yola mı, yoksa çatallı yollara mı ayrıldığını anlamak için Arif Dirlik’i okumak gereklidir.
****
Arif Dirlik modernitenin sorgulanmasından yanadır; ancak bu sorgulamanın, modernliği oluşturan sınıfsallığın ve ekonomi-politiğinin göz ardı edilerek yapılmasına karşıdır. Tüm uğraşısı, post-modernistlerin ve post-modernite söyleminde eleştirilen, teleolojik ve yazgısal olarak sunulan “özcü”[76] bir tarihçiliğe karşı çıkmak ve bu postmodern eleştirinin kendi içindeki tutarsızlıklarını vurgulayarak bu kısır döngülü “eleştiri için eleştiriyi” yok etmeye çalışmaktır. Kısacası, bu yazıda daha önce de vurguladığım gibi, Arif Dirlik’i okumak bir tür “geç kapitalizmi” ya da “global kapitalizmi,” postmodern eleştiri bağlamındaki konumuyla yapılanın tersinden, Marksizm açısından yeniden okumaktır. Bürokratik sosyalizm dediği (Sovyet ve Çin) ilerlemeci ve kalkınmacı açılımların eleştirisi içinde, Dirlik’in uğraşısı, Türkiye’nin güncel ve tarihsel yapısı ile de ilişkindir.
Türkiye 1919-1939 arası yaşadıklarını bilinç altına gömmüş (gömdürülmüş) bir biçimde yaşamaktadır.[77] 1960’dan sonra sadece bir on yıl kadar geçirdiği psikoanalitik süreçten hemen sonra yine bir kapanma ve regrasyon (sublimasyon/yüzeltme) dönemine girmiştir.[78] Türkiye, bu psikoanaliz döneminden hemen sonra yeniden hipnotize edilerek, bu kez geçmişi tamamen unutturulmak üzere yeni bir “beyin yıkanma” dönemine sokulmuş; yönünü şaşırmış bir “hasta adam” gibidir.[79] Arif Dirlik, bu psikoanalitik sağaltım sürecinin kuramsal ve pratik reçetesini yazarken, bu tür hastalıkların, “radikal geçmişi hatırlamak” ile atlatılacağını ileri sürmektedir. Yani, bir anlamda yıpratıcı, tarumar edici ve yıkıcı, tam psikoanaliz.
Ben Arif Dirlik’i, Türkiye’nin 1939 sonrası hastalıklarını değerlendirmek ve 1919-1939 arası yaşadığı sağaltım dönemi ile 1960-1970 arasında yaşadığı psikoanaliz dinamiklerini, “global modernite” içinde yeniden keşfetmek için okuyorum.
Dedim ya, çok uzun zamandan beri, ondan habersiz bir biçimde ama onunla koşut eleştiriler yapan ve tarih yorumlamasına girişen bir kişi olarak, Dirlik’te sadece kendi kuramsal çabamın ve açılımının bir olumlamasını değil; ayrıca ve daha da önemli olarak, Murat Belge, Halil Berktay, Ünsal Oskay, Mete Tuncay, Baskın Oran ve Yalçın Küçük’ün, en hafif tabiriyle, olumsuzlanmasını da buluyorum.
Arif Dirlik’i okumak iki nedenle Türkçe okura elzem bir yararlılıktadır: (1) Boş hamasetçi böbürlenmeyi bir tarafa bırakarak, Türkiye tarihini, kurtuluş savaşı vermiş bir Üçüncü Dünya ülkesi olarak yeniden düşünmenin kuramsal çerçevesine yerleştirmek; (2) toplumsal-sınıfsal tarihi yerli yerine oturturken, post-yapısalcılıktan post-moderniteye kadar, kimlik, aidiyet, yerelcilik, “sınıf-üstü milliyetçilik,” sınıf, ırk, din, yurtseverlik ve kapitalizm gibi tarihin içinde olan kavramları yeniden değerlendirmek için bir kılavuz biçiminde. Bu kılavuzda global bir yeni “Yön” göstermektedir Arif Dirlik.
Bir de, doğal ki, köşe yazıcılığına devşirilmiş olan post-modern entellektüellerimizin yazı uslûblarının amorfik kuruluğu ve iğrençliğine karşı, Dirlik’in mantıksal zihni zorlayarak beynimize jimnastik yaptıran uslûbundan devasa bir zevk almak için okunmalıdır Dirlik.
*****
İlginçtir, Türkiye ile AB arasındaki vuslata sonu belirsiz bir 20 yıl daha ekleyen 3 Ekim 2005 tarihinden; Batı tarafından İslami köktendinci bir “terör örgütü” olarak nitelendirilen Hamas’ın Ocak 2006’da Filistin Özerk İdaresinin “demokratik seçimle” iktidarına gelişinden ve Türkiye’de “çıkar amaçlı çete kurmak ve devletin düzenini bozmaktan” Şemdinli Davasında yargılanması istenen geleceğin Genel Kurmay Başkanı olan Orgeneral Büyükanıt olayından (Şubat-Mart 2006), ve yeni bir Şeyh Sait ayaklanmasına benzeyen Diyarbakır-Navşar kalkışmasından (Mart-Nisan 2006) sonra Arif Dirlik’in kuramsal çerçevesi daha da fazla ve özellikle Türkiye için önem kazanmaktadır. (Hele 2011’den sonra içine düşülen ve şu anda da yaşanılan –2022– Suriye açmazı, Rusya, İran, Çin üçgeni ile zorunlu ama mahçup flörtleşmeler ve siyasal islamcılığın pragmatik çaresiz ve sermaye transferi yapmaktan başka amacı olmayan iktidarını anlamanın yolu da bu önemi anlamaktan geçmektedir.)
Bu süreçte, global kapitalizme eklemlenmenin son sancılarını çeken bir ülke konumundaki Türkiye’de, kültürel farklılıkların 30 bin kişinin ölümüne yol açmış bir “savaş” aracılığı ile vurgulanması (Kürt, Alevi, vb.); Pierre Nora’nın “hatıralarla tarih” olarak eleştirdiği[80] geçmiş çatışmaların (1880-1916 Ermeni ve Rum tehcirlerinin, Balkan Savaşlarının, vb.) “soykırım” yaftası ile vakanüvisçe sorgulanması; ulusçuluk ile milliyetçilik arasındaki semantik farkın (sol-sağ) zihinlerde yaşasa bile, praxis’te kalkmış olan kurgularının (Yeşil-Kızıl Elma) tam ortasına oturmaktadır Arif Dirlik’in yaklaşımı.
AB sürecinin, Ermeni Trajedisi’nin üncelleşmesi, Türkiye Cumhuriyeti Ordusu içindeki totaliterlik-ceberrutluk ve global liberallik arasındaki çekişmenin dışa vurumu izlenimi veren Büyükanıt’ın dava sürecinin, modern ulusal devletin vaadlerini yerine getirememesi ve/veya yolundan saptırılması ve ne işe yaradığı hiç belli olmayan, sadece beklentileri yükselten ama gerçekleşmeyince de bir o kadar fazla hayal kırıklıkları ile aşağılık duygusuna neden olan imparatorluk geçmişi arasında yönü şaşırtılmış bulunan Türkiye, entellektüellerinin bütün bu sürecin yapısal ve sınıfsal dinamiklerini yeni bir gözle anlamaları için elzemdir Arif Dirlik.
Postmodernist söylemlerin kirlettiği bir yapısızlaştırma eylemsizliğinin paslı ve çürük bir duba gibi su üstüne fırladığı bir dönemde, alternatif söylemlere de yer vermenin
ekonomi-politiğini anlatan Arif Dirlik’in belki de Türkiye için tam okunma zamanıdır.[81]
Modernizme karşı postkolonyal ve postmodernist eleştiri, sınıfsal baskı ve sömürünün üzerini örten bir kalkan ya da yorgandır. Türkiye için ise kalkan’dan çok, yorgandır. Bu postmodernist eleştiri (Murat Belge, Ali Bayramoğlu, Fehmi Koru, Yalçın Küçük, Etyen Mahçupyan, Ünsal Oskay, Halil Berktay, Baskın Oran, vb.’nin türünden sistem ve yapı eleştirisi.[82]), güvenlikli ve uyuşukluktan başka bir şey hissedilmeyen bir uyku durumuna geçmeye ve dış saldırılardan korunma güdüsünün ego tatminine yarayan[83] yeni sığınağı ve entellektüel sol’un yeni bir “global” batakhanesinde uyumak için üzerimize örttüğümüz yorgan değilse; o zaman komplo teorilerini olumlayan bir dış kurgulamadır. Bu global batakhanede, çalışanların, her sömürülende olduğu gibi zevzeklikten hoşlanması; eğlenen üst katmanların da, salya sümük daha fazla sefahete gömülmeleri olağandır. Televizyonlar işte böyle bir batakhanenin, böyle bir eğlence mekanlarıdır. (Günümüzde –2022– bu bataklığın konumuz olan tarih açısından en görüngen unsurları, şimdilerde YouTube olarak kaşımıza çıkan MİC üçlüsüdür. –Murat Bardakçı-İlber Ortaylı-Celal Şengör—Bunlar tarihi “hababam sınıfı” şeklinde resmetmekte, “Kırım Han’ı disiplinsizdi, kafası kızdı, kafa tuttu, Viyana muhasarasına bu yüzden katılmaktan vazgeçti” misalinden zevzeklikler ve tarihi halka indirmek fakat halkı da olduğu yerde bırakmak sululukları ile tam da Pierre Nora’nın “hatırat ile tarih yazmak” diye alay ettiği işleri yaparak, derin ve stratejik bir neoOsmanlılıcılık yapmaktadırlar. Bu yüzden kılavuzları MİC olan siyasal islamcıların, bakmayın siz Şengör’ün Atatürkçülüğü ve ateistliği ile siyasal islam onu –Erhan Afyoncu’nun– anti-tez-i olarak gündemde tutturarak, halkı olduğu yerde tutma işlevinde kullanmaktadır çünkü Şengör aynı zamanda osmanlıcıdır da.—Burada şunu eklemeliyim, Cüppeli Ahmet’i Türkiye’ye tanıtan Fatih Altaylı’nın bu misyonda rolü de önemlidir, medyanın tanımını yapmak için–)
Kısacası, Arif Dirlik’i okumak için, onun önerdiği şekli ile, ekonomi politik içinde, “radikal geçmişleri hatırlamak” gereklidir.
Ben bu yazıda, “radikal geçmişleri,” ekonomi politik içinde, kendi birikimimle hatırlamaya ve hatırlatmaya çalıştım. Siz de kendi birikiminizle radikal geçmişleri hatırlayın, ekonomi politiği unutmadan.
Arif Dirlik, bu hatırlama ve hatırlatma için başlangıç noktasıdır. Yoksa, sadece entellektüel bir “zevk unsuru olmanın dayanılmaz acısına” gömülür her yazdığı satır.
Veysel Batmaz
İstanbul
2 Nisan 2006
[1] Sanki akademik olunca bağlam içinde olur gibi bir anlam çıkartılmasın. Bağlam içinde olmak zaten çoğu zaman akademi dışında olmaktır.
[2] Arif Dirlik, Postkolonyal Auro: Küresel Kapitalizm Çağında Üçüncü Dünya Eleştirisi, (Çev: Galip Doğduaslan), Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2005
[3] Burada hepsini kapsamak olanaklı değil ancak bazı önemlileri şunlar: Fuat Keyman, Türkiye’de Radikal Demokrasi, Bağlam Yay. İstanbul, 1999; Fuat Keyman ve A. Yaşar Sarıbay (Der), Global Eksende Türkiye, Alfa Yay., İstanbul 2000; Michael Mussa, (Çev: İ. Halit Elçi) Zaferden Trajediye, IMF ve Arjantin, Yeni Hayat Yay., İstanbul, 2. Baskı, 2003; Haldun Gülalp, Kimlikler Siyaseti: Türkiye’de Siyasal İslamın Temelleri, Metis Yay., İstanbul, 2003; Çağlar Keyder (Der), İstanbul: Küresel ile Yerel Arasında, Metis Yay., İstanbul, 2000; Alim Arlı, Oryantalizm ve Oksidentalizm ve Şerif Mardin, Küre Yay., İstanbul, 2004; Oryantalizm I, Doğu Batı Dergisi, İstanbul, Sayı 20, 2002; Samir Amin ile Söyleşi: “Dünyanın Geleceği ve İdeolojiler Üzerine” Bilim ve Gelecek Dergisi, Sayı 18, 2005; Samir Amin, “Hardt ve Negri’nin İmparatorluk ve Çokluk’u,” Bilim ve Gelecek Dergisi, Sayı 18, 2005; Alaaddin Şenel, “Açmazları ve Umutlarıyla İnsanlık,” Bilim ve Gelecek Dergisi, Sayı 18, 2005. Özellikle Ahmet Çiğdem’in, bu konularla ilgili olan yayınlarını burada zikretmem gerekiyor. Birkaç örnek için: Ahmet Çiğdem, Taşra Epiği, Birikim Yayınları, İstanbul, 2001; Bir İmkan Olarak Modernite: Weber ve Habermas, İletişim Yayınları, İstanbul, 1997; Aydınlanma Düşüncesi, İletişim Yayınları, 1997.
[4] Burada da tam anlamıyla kapsayıcı olmaya gerek bile yok. Temel Marksist eserlerden, Sartre, Althusser, Mandel, Sweezy, Wallerstein, Gunter-Frank, Amin, Bettelheim, vd., ve daha güncel konuları kapsayan bir çok önemli yapıt Türkçede okunabiliyor. Benim güncel olarak yararlandığım temel kaynaklardan bazıları şunlar: Alan Sokal-Jean Bricmont, Son Moda Saçmalar: Postmodern Aydınların Bilimi Kötüye Kullanmaları, (Çev:Mehmet Baydur-Ongun Onaran), İletişim Yay., İstanbul, 2002; Robert Young, (Çev: Can Yıldız) Beyaz Mitolojiler: Tarih Yazımı ve Batı, Bağlam Yay., İstanbul, 2000; H. Staurt Hughes, (Çev: Güzin Özkan) Toplum ve Bilinç, Avrupa’da Toplumsal Düşüncenin Şekillenişi, 1890-1930, Metis Yay., İstanbul, 1985; Boris Frankel, Sanayi Sonrası Ütopyalar, (Çev: Kamil Durand), Ayrıntı Yay., İstanbul, 1991. Bu konularda Internet kaynakları da hem Türkçe, hem de yabancı dillerde yoğun bir bilgi birikimini ekranlara getiriyor: Özellikle postmodernite ile ilgili bir Türkçe Internet kaynağı için Bkz: http://www.canaktan.org/felsesosyo-tarih/post-modern/elestirisi.htm ve http://www.canaktan.org/felsesosyo-tarih/post-modern/kaynaklar.htm .
[5] Burada Sartre’ı anlatmayacağım; özellikle de güncel globalitenin açıklanması açısından çok önemli gördüğüm, Lukacs’a karşı geliştirdiği “bütünsellik-bütünleştirme” (totality-totalization) nosyonuna da değinmeyeceğim. Sadece, Sartre’ın başarısız girişimi olmasaydı, 1960 sonrası sosyal felsefenin bugünkü hâli de olamayacaktı. Yani, Sartre aslında, postmodernistlerin modernizme yüklediği anlamda, kendisi “modern globalite” için bir felix culpa’dır. Bu konuda, Andy Blunden’ın “Sartre’s Critique of Dialectical Reason” (May 2005) makalesi hem yeni, hem de ayrıntılıdır: http://home.mira.net/%7Eandy/works/sartre.htm . Sartre, hem anti-Stalinistler (Althusser, Sartre’ı takip edecektir), hem postmodernistler (Sartre, özneye verdiği vurgu ile, Foucault ve Lyotard’ı öncelemektedir) ve hem de ortodoks Marksistler ve de, hem de sağcı-liberaller için bir referans noktası olmuştur.
[6] Bu bilinçli erteleme savını Young (Ibid, s: 61-77) ve Blunden (agws) ortaya atıyor. (Robert Young’ın Arif Dirlik yorumu için Bkz: bu kitaptaki “Avrupa Merkezcilikten Sonra Tarih Var mı?” makalesinin 12. dipnotu.)
[7] David Macey, Michel Foucault, (Çev: Zeynep Okan), Güncel Yay., İstanbul, 2005, s: 141. “Sartre, Foucault’nun [Kelimeler ve Şeyler’de] tarihin filmini bir dizi statik cam dia ile değiştirdiğinden yakındı ve Foucault’nun ve yapısalcılığın [Levi-Strauss], tarihin gelgitleriyle silineceklerinden korkan burjuvazinin son kaleleri olduğunu ileri sürdü.” s: 86.
[8] Burada Levi-Strauss’u da anlatmayacağım; sadece, yapısalcı olduğu halde postmodern sosyal anlayışı özetleyen o çok bilindik cümleleri yeter: “Kurtarılması gereken çeşitlilik olgusudur; yoksa her tarihsel dönemin ona verdiği ve hiçbirinin kendisinin ötesine geçemediği tarihsel içerik değil. Dolayısıyla, uç veren buğdaya kulak kabartmak, gizli kalmış potansiyelleri yüreklendirmek, tarihin saklı tuttuğu tüm bir arada yaşama eğilimlerini dürtüklemek ve ayrıca alışılagelmiş şeyler sunması kaçınılmaz olan bütün bu yeni toplumsal ifade biçimlerini şaşırmaksızın, tiksinmeksizin, karşı çıkmaksızın karşılamaya hazır olmak gerekmektedir. Hoşgörü, olmuş ya da olan her şeyin bağışlandığı hülyalı bir durum değildir. Hoşgörü, önceden görmeye, anlamaya ve isteyeni istediği yere yükseltmeye dayanan dinamik bir tutumdur. Kültürlerin çeşitliliği ardımızdadır, çevremizdedir, önümüzdedir. Bu konuda talep edebileceğimiz tek şey, bu çeşitliliğin, her biçimin diğerleri için alabildiğine cömert bir katkı oluşturacağı bir türde gerçekleşmesidir. Bu ise her birey için bu talebe denk düşen yükümlülükleri gündeme getirir.” Claude Levi-Strauss, Irk, Tarih ve Kültür, (Çev: Işık Ergüden, Arzu Oyacıoğlu, Reha Erdem, Haldun Bayrı, Metis Yay., İstanbul, 1985 (Kitap tanıtma yazısından). Levi-Strauss’dan Türkçeye yapılmış olan ilk ve aydınlatıcı bir derleme için: Bkz: Claude Levi-Strauss, (Derleyen ve Çeviren: Ahmet Güngören) Din ve Büyü, Yol Yayınları, İstanbul, 1983. Ayrıca, Claude Levi-Strauss, (Çev: Ömer Bozkurt) Hüzünlü Dönenceler, Yapı Kredi Yayınları, 2000 ve Yaban Düşünce, YKY, 2000.
[9] Aktaran Young, Ibid, s: 77.
[10] Aktaran Young, s: 76 (birinci alıntı) ve 75 (ikinci alıntı). Burada Sartre neredeyse, Hegel’i ve Marx’ı tekrar etmektedir: Hegel, Afrika’nın tarihi olmadığını söylemektedir; Marx ise, Hindistan’a İngilizlerin sömürünün yanısıra müstakbel sınıf mücadelesi için dinamik getirdiğinden bahsetmektedir. Aktaran, Young, s: 12-13.
[11] Boris Frankel, Ibid, s: 14
[12] Stuart Hughes, Ibid.
[13] Daniel Bell, The Coming of Post-Industrial Society, Penguin Press, London, 1976. Bu konuda Boris Frankel çok güzel bir özet yapmış durumda, Ibid, ss: 14-38.
[14] Hughes, s: 33
[15] Hughes, s: 34
[16] Sokal-Bricmont, Ibid. Sokal Vakası olarak bilim literatüründe yer alan konuya burada girmeye gerek yok. Ancak postmodern saçmaları izlemek istiyorsanız, Sokal-Bricmont’un kitabına başvurmanız hem eğlencelihem de yararlı olur. Şimdilik sadece bir alıntı ile yetiniyorum: Sokal ve Bricmont, kitaplarının önsözünde şöyle diyor: “Peki ama ne iddia ediyoruz? Aşağı yukarı şunu: Lacan, Kristeva, Irigaray, Baudrillard ve Deleuze gibi ünlü entellektüeller sürekli, defalarca bilimsel kavramların ırzına geçmişlerdir… Gödel kuramının ya da görecelik kuramının sosyal bilimler üstünde acil ve derin bir etkisi olsaydı, seçim aksiyomu şiir incelemesinde kullanılabilseydi, topolojiyle insan ruhunun bir ilişkisi olsaydı, bizim gibi matematikçiler ve fizikçiler için fena mı olurdu? Ne yazık ki işler böyle değil.” s: 12
[17] Frankel, s: 27
[18] Türkiye’de Doğal Hayatı Geliştirme Derneği, doğayı en fazla kirleten deterjan firmaları (İŞ BANKASI-UNILEVER) ve Doğuş Grubu’nun General Electric tarafından satın alınmış olan Garanti Bankası tarafından finanse edilmektedir.
[19] Türban (“modern mahrem”)sadece Türkiye gibi araf’ta kalmış ülkelerde değil, Avrupa’da, AİHM gibi, “Avrupa postmodernitesinde” modernist hukuksal sonuçlara yol açan sorunları yaratmaktadır; çevrecilik ise Kyoto anlaşmasına karşı çıkan ABD ile diğer kapitalist ülkeleri (AB, Japonya, vd.) karşı karşıya getiren kapitalistler-arası bir çatışmaya dönüşmüştür. Barış hareketi de, “vicdani redçilik” gibi nihai noktasına gelerek, Güney ya da Üçüncü Dünya ya da Azgelişmiş ya da Perifer ülkelerin Ordu’larını ideolojik olarak zayıflatma ve sorgulama aşamasına yakın bir gelecekte varacak gibi görünmektedir. “Vicdani red” konusu ve “silahlı kuvvetlerin demokratik denetimi mekanizması” gibi ilkelerin azgelişmiş ülkelerde uygulanması, global-uluslarüstü politik kurumlar tarafından çok ciddiye alınmaktadır. Bu gelişmeye, Türkiye’de Soroz’un Open Society Vakfı ile işbirliği içinde olduğu iddia edilen ve bir ara Başkanlığını Türk-Henkel eski Genel Müdürü ve Mehmet Barlas’ın bacanağı Can Paker’in, kuruculuğunu da Eczacıbaşı’nın yaptığı TESEV yayını olarak yayınlanmış kitap güzel bir örnektir. Bkz: Cenevre Silahlı Kuvvetlerin Demokratik Denetimi Mekezi, (Türkiye Temsilcisi: Ümit Cizre, Çev: Esra Ortakan-Kaliber ve Alper Kaliber), Güvenlik Sektörünün Parlamenter Gözetimi: İlkeler, Mekanizmalar ve Uygulamalar, TESEV Yayınları, İstanbul, 2003. TESEV’in içinde Osman Kavala gibi sol-liberal’ler de bulunmaktadır.
[20] Sartre ve Levi-Strauss’u eksen alırken her iki filozofu abarttığım ve tüm son elli yıllık entellektüel tarihin nirengi noktası yaptığım sanılmasın. Bu konularda ilk de değiller ancak en açıklayıcı olanları. Hep olduğu üzere biraz da tezat içindeler: Fransız olmalarına karşın, Sartre su katılmamış bir Alman’dır (Hegel, Heiddeger); Levi-Strauss ise Amerikalı (M. Mead, G. Batason). Aslında her Fransız entellektüeli gibi, Marx’a özenerek, kaynaklandıkları baş aşağıya durduğunu sandıkları olgu ve kişileri, ayakları üstüne çevirdiklerini söylerler.
[21] Burada üçüncü kutuba yer vermiyorum. Bu “yok olduğu” anlamına gelmiyor. Bu kutup da iki dala ayrılmış durumda. Reel sosyalizm (eski Sovyet ve Çin devleti içinde olanlar ile), kapitalist ülkeler içinde olanlar. Dirlik’in makalelerinde bu konulara sıkça değiniliyor. Ancak meraklısına bazı Türkçe ve İngilizce kaynakları sadece örnek olsun diye verebilirim. Reel sosyalizm içindekilere örnek: I. Leptev, The Planet of Reason-A Sociological Study of Man-Nature Relationship, Progress Publishres, Moscow, 1977; B.I. Marushkin, History and Politics, Progress Publishers, Moscow, 1975; V. Vahruşev, (Çev: Cemil Aslan), Yöntemleriyle ve Manevralarıyla Yeni-Sömürgecilik, Konuk Yay. İstanbul, 1978; Ersnst Haak ve Hannes Wunderlich, (Çev: İsmail Veysel Durualp), Kapitalizmin En Yüksek Aşaması Emperyalizm Üzerine Temel Kurslar, 1974, Konuk Yayınları, İstanbul, 1975 (Doğu Berlin, 1974); B. Suchkov, Gerçekçiliğin Tarihi, (Çev: Aziz Çalışlar), Bilim Yayınları, İstanbul, 1976 (Progress Publishers, Moscow, 1973), USSR Academy of Sciences, Social Sciences dergilerindeki makaleler, Moscow, 1975-1980. Kapitalist ülkeler içindekilere örnek de, Monthly Review ile New Left Review dergileri içinde bağımsız olarak hayat bulmuş durumdalar. Bu arada, Monthly Review’ın Türkçe olarak yayınlanmaya (Şubat 2006) başlaması; ve New Left Review’ın da seçki olarak 2003 yılından bu yana Türkçe olarak yayınlanıyor olması, Marksizm için de güzel bir “globalizmin” başladığını işaret ediyor.
[22] Yani, bugün. 1960’larda, Sağ liberallerin çoğu “küçük güzeldir” gibi (Nora ve Minc, ilk yayınlanış tarihi: 1981), “sol” tandanslı bir gelecek umarken; sol-liberallerin çoğu da, geleceğin, modernizmin vaat ettiği “sağcı” projeleri yeni bir düzlemle oluşturması gerektiğini (Habermas, ilk yayınlanış tarihi: 1978) söylemekteydiler.
[23] Sartre, Dialaketik Aklın Eleştirisi’nin (ilk yayını: 1960) hemen girişinde, “Marksizmde bir buhran yaşanıyor” demişti; aynı tarihte, Bell ise, The End of Ideology’de, (Glencoe Free Press, New York, 1960) “[kapitalist] demokrasi’nin bunalımından ve demokrasi kurumlarının, ‘iktisadi verimlilik, eşitlikçi devlet ve kendini gerçekleştirme kültürü’ açısından bir dengesizliğe doğru gittiğinden” bahsediyordu.
[24] Sanki, Ivan Illich’in “Şenlikli Toplum’u” (Tools for Conviviality, 1975) içinde bulunduğumuz 2000’ler. Bkz: Ivan Illich, Şenlikli Toplum, (Çev: Ahmet Kot), Ayrıntı Yay., İstanbul, 1988.
[25] Bkz: Andre Gorz’un, Elveda Proleterya (1980) ve Strategy for Labor (1964); Alvin Toffler’in, Future Shock (1970) The Third Wave (1980); Rudolf Bahro’nun, The Alternative (1970) adlı kitapları.
[26] Jean Paul Sartre, 15 Nisan 1980’de öldü. Öğrencisi ve öğretmeni olduğu Yüksek Öğretmen Okulu-ENS’den (Ecole Normale Superieure), Montparnasse mezarlığına kadar cenazesinin ardından 300.000 kişi yürüdü. Bkz: Macey, Ibid, s: 141. 1871 Paris Komünü’nden sonra, Paris’te ilk kez bu kadar büyük bir kalabalık bir araya gelmişti. Rivayet edilir ki, 1960’larda, solcu Sartre’ın yasak Maoist dergileri Paris sokaklarında satarken polis tarafından tutuklandığını sağcı-muhafazakâr Cumhurbaşkanı De Gaulle’e haber veren Paris emniyet müdürüne De Guaulle kızgınlıkla bağırmış ve “Mösyö Sartre Fransa demektir, onu derhal serbest bırakın” emrini vermişti. O, Jean Paul Sartre ki, sömürgeciliğe karşı bir manifesto olan Frantz Fanon’un Dünyanın Lanetlileri için yazdığı önsözde, şöyle diyordu: “[Fannon] sorumsuz şiddetin sebeplerini mükemmel bir şekilde bize gösteriyor. Bu böyle saçma bir fırtına değil, ne vahşi içgüdülerin ortaya dökülüşü, ne de sürüp giden bir kan davası: bu parçalanmış insanın bütünleşmesi. Bu gerçeği bir zamanlar biz de öğrenmiştik, sonra unuttuk. Şiddetin izlerini hiçbir duygu silemeyecektir: onu ancak gene şiddet yıkabilir. Sömürülen, sömürge nevrozundan, sömürgeci ağayı silahla kovduğunda kurtulacaktır. Kin ve hiddeti patlayınca çoktan kaybolmuş saydamlığına kavuşuyor. Kendini yarattıkça tanımını gerçekleştiriyor; uzaktan onun savaşını barbarlığın zaferi olarak görüyoruz, ama savaş dövüşenin kurtuluşunu hazırlıyor. İçinde ve dışında çöreklenen sömürge umacısını atıyor. Savaş bir kere başlamaya görsün, devamı amansız oluyor. Ya korkak olmalı ya da korkutmalı: Başka bir deyimle ya uydurma bir hayatın çözülüşüne kendini bırakmalı, ya da yaratılışımızın bütünlüğünü koparıp almalı. Köylüler silaha ellerini sürer sürmez: eski püskü efsaneler kafalarında donuklaşıyor; yasaklar bir bir devriliyor; silah dövüşenin insanlığı oluyor. İsyanın ilk anında öldürmek gerek: Bir Avrupalıyı öldürmek, bir taşla iki kuş vurmak demektir: ortadan hem ezik kişi hem de ezici kalkıyor: bir ölü ve bir hür adam ortaya çıkıyor.” (Jean Paul Sartre, “Önsöz,” Franz Fanon, Dünyanın Lanetlileri içinde, İzlem Yayınları, 1965, ss. 24-25).
[27] Jean Paul Sartre, Edebiyat Nedir?, 1950, s: 176, aktaran Young, s: 53.
[28] Burada Marshall McLuhan gibi düşünürlere da bakmak gerekir. Ancak bu yazımda bu kadar dallanıp budaklanmaya gerek yok. Ben, erken McLuhan’ı, globalite içinde bu sol-sağ tezatına temel çözümler getirmiş bir kişi olarak görüyorum. Terminolojimize, “global köy” gibi bir kavramı armağan etmesinin ötesinde, McLuhan’ın postmoderniteyi, postmodernistlerden çok daha doğru algıladığını düşünüyorum. Bkz: Gutenberg Galaksisi, (Çev: Gül Çağalı Güven), YKY, İstanbul, 2001, ilk İngilizce yayını 1962.
[29] Levi-Strauss son yıllarda bir değişim geçirmiştir. Balibar’ın şu cümlesi konuyu özetlemektedir: “Daha önce, bütün uygarlıkların eşit derecede karmaşık ve insan düşüncesinin ilerlemesi için eşit derecede gerekli olduğunu kanıtlayarak ünlenen, antroplojinin büyük ismi (Levi-Strauss) şimdi kendini, istiyerek ya da istemeyerek, kültürel mesafelerin ortadan kaldırılmasının, kültürel karışımın insanlığın ölümüne tekabül edeceği ve hatta belki de biyolojik olarak hayatta kalmasını sağlayan düzenlemeleri bile tehlikeye sokacağı düşüncesinin hizmetine girmiş olarak bulmuştur…. Kendi adıma Levi-Strauss’un öğretisinin ırkçı olduğunu değil; 19. ve 20. yy’ın ırkçı teorilerinin hümanizmanın kavramsal alanında kurulduklarını savunuyorum.” E. Balibar ve I. Wallerstein, Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Metis Yay., İstanbul, 3. Basım, 2000, s: 31. Balibar’ın bu cümlesi ve ırk-milliyetçilik konularına yaklaşımı aşağıda daha ayrıntılı ele alınacaktır.
[30] Türkçede Sağ ve Sol kelimelerinin siyasal, coğrafi ve biyolojik anlamları için ayrıntılı bir inceleme için Bkz: Muna Yüceol Özezen, http://turkoloji.cu.edu.tr/YENI%20TURK%20DILI/1.php
[31] Platon (Eflatun), (Çev: Teoman Aktürel) Kratylos, Küçük Diyaloglar, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1960, “Hermogenes- Sokrates, Kratylos’a göre her varlık için doğal olarak doğru bir adlandırma vardır; ad biratkım kimselerin anlaşmaya vararak dillerinin küşük bür parçası ile belirttikleri çağrılışı değildir nesnenin… ben kandi payıma, adların doğruluğunun bir anlaşma, bir uzlaşmadan başka bir şey olmadığına inandım, [bu doğru mu?]” ss: 277-278. Ancak bu soruya hâlâ cevap verilmemiş olduğunu düşünmeliyiz. Modernite ile postmoderniteyi de ayıran bir soru olduğuna dikkatleri çekerek, bu konuda fazla ayrıntıya girmiyorum.
[32] Webster’s New World Dictionary, Second Edition, 1984.
[33] Mesela, Türkiye’de dinci hareketlerin tamamı, “milletin hakkı” diye ayrı bir kategoriyi, yurttaşlık statüsünün üzerine koyuyor. DP bile, 1950’de “Yeter! Söz Milletin!” diyerek, sanki millet olma (hak ve özgürlükler) ile yurt(taşlık) (=devlet aidiyeti) arasındaki bu anlattığım rabıtasızlığı veya tezatı ortaya koymaktaydı. Burada, Prof. Dr. Necmedddin Erbakan söylemindeki “millet-ümmet” ikili anlamlarına girmiyorum. “Millet” Arapçada “din topluluğu” demektir. Bugüne kadar, Milliyetçiliğin ve Türk Milliyetçiliğinin en kapsamlı tarifini, içinde karşı çıktığım bir çok maddi tarihi olgu ve tanımsızlığın olmasına ve en önemlisi de Mustafa Kemal Atatürk’ün (1919-39 arasında) “Türklük’ü ve Türkçeyi Mazapotamya ve Anadolu’da aramak düşüncesine ve Mustafa Kemal milliyetçiliği yorumlarına” getirdiği yanlış ve basit yaklaşımların olmasına karşın, en vuzuh olarak Ülkü Ocakları Merkezi’nin Web Sitesi’nde bulduğumu da eklemeliyim: Bkz: http://www.ulkuocaklari.org.tr/uh/tarhc/glsm.htm .
[34] Sadece Türkiye bağlamında değil; global bağlamda da karışıyor. Ancak bu yazının teması Türkiye.
[35] Bu konuda, Türkiye’nin AB ile olan ilişkileri tam da Marx’ın betimlediği bir başka traji-komik tarihsel tekerrürler zincirini gösteriyor.
[36] Bakmayın siz milleti toprak parçası (ülke) ile tanımlayan bizim ideologlara… Burada Türklerin tarihi diye yutturulan Avrupamerkezci Orta-Asya’dan göç masalı ile Yahudilerin vaadedilmiş topraklarını örnek verebilirim. Her ikisinin de toprağı şu sıralarda soru işareti içinde. Her ikisi de tarih boyunca sürekli göç eder gibi anlatılıyor, yani hep toprak değiştiriyorlar diye bir efsaneleri var. Her ikisinin de şu andaki toprağı (Türkiye Cumhuriyeti ve İsrail) Avrupamerkezci Kuzey Avrupalı Slav Türkologlara ve İngiliz Zionist-Masonlara göre “yeni” topraklar… Bunu kronolojik anlamda söylemiyorum. Tabii bu konuda “Dünya Sistemi” analizcilerinin (Wallerstein, Frank, Amin ve McNeill) nasıl bir tarih yazacakları önemli. Anti-avrupamerkezci tarih yazımına örnekler için: Bkz: A.G. Frank ve B. K. Gills (Der), (Çev: Esin Soğancılar) Dünya Sistemi, İmge Yay., Ankara, 2003; William H. McNeill, (Çev: Alaeddin Şenel) Dünya Tarihi, İmge Yay., Ankara, 5. Baskı, 2001; Mark Mazower, (Çev: Mehmet Moralı) Karanlık Kıta: Avrupa’nın 20.yy’ı, İst. Bilgi Üniv. Yay., 2003. Geçerken belirtmeden duramayacağım: Türkçülük akımının Ziya Gökalp’te vücut bulması ile somutlaşan serüveninde Türk milliyetçiliğini Orta Asyaya bağlayarak öneren ve formüle eden düşünür ve yazarların neredeyse tamamı Yahudi: Vembery, Kohen (Tekinalp) Galanti, Cahun. Bu konuya çok dolaylı olarak eğilen bir yazı için Bkz: Veysel Batmaz, http://www.haber3.com/artikel.php?artikel_id=99841 ve diğer yazılarım. Ziya Gökalp’e aşağıda değiniyorum.
[37] “Toplumda olanları açıklamak” diye kısa bir tanımla tanımlayabileceğimiz sosyolojik analiz içinde, özellikle kapitalist toplumlarda yaşayan Marksist kökenli düşünürler hep bunu yaparlar: içinden çıkamadıkları olayları, kendisine “hayat” dediğimiz ve asıl onun “ne olduğunu anlamaya çalıştığımız” kavramla açıklarlar ve çoğu bu nedenle totolojiye saplanır. Althusser bunlardan biridir. Kendi Marksizmini Amerikan sosyolojisinin ve özellikle de Parsons’un kavramlarına dayandırır. Diğeri karşı kutuptaki Habermas’tır. O da, “life-worlds” (bireylerin toplu gündelik yaşamları) olarak kavramlaştırdığı, Althusser’in yapı ve toplumsal formasyon dediği kavrama sığınır. Habermas da, Marksist kökenini Amerikan pragmatistleriyle, James, Dewey, Pierce ile, “güçlendirmiştir.” Sartre hariç, 1960 sonrası kapitalist toplumlarda üretilen Marksist teorilerin hemen hepsi, Amerikan sosyolojisinin kavram ve analiz birmlerini kullanagelmişlerdir. Bunu eleştirerek ve yanlış olduğunu iddia ederek söylemiyorum.
[38] E. Balibar ve I. Wallerstein, Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Metis Yay., İstanbul, 3. Basım, 2000, ss: 51, 15, 18-20. Köşeli parantez içindeki açıklamaları ben ekledim.
[39] Bkz: Veysel Batmaz (Der. ve Giriş), Otoriteryen Kişilik: Sanford, Milgram, Şerif ve Asch Deneyleri ve Adorno, Salyangoz Yay., İstanbul, 2006.
[40] Balibar ve Wallerstein, s: 63.
[41] Althusser’in ünlü Devletin İdeolojik Aygıtları: Okul, Basın, Siyasal Parti, Aile, Hukuk ve Din kurumları. Bkz: Louis Althusser, (Çev: Yusuf Alp ve Mahmut Özışık) İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, İletişim Yay., 5. Baskı, 2002, s: 33. Althusser, Amerikan yapısalcılığından ve tabii Sartre’dan epey etkilenmiştir. Marksizmin sınıfsal analizini, toplumsal formasyon analizi haline getirmenin itkisini de, pek emin değilim ama Levi-Strauss’dan almış olabilir. Zaten Althusser, eklektik ve ortada bir Marksisttir. Ne modernisttir, ne de postmodernist.
[42] Balibar ve Wallerstein, s: 15.
[43] Balibar’ın kendi sözleri ile yaptığı budur: Balibar ve Wallerstein, s: 54.
[44] “Küçük Adam Nereye?” oyunu, 1980’den önce Ankara Sanat Tiyatrosu’nda Rutkay Aziz yönetmenliğinde, Altan Erkekli ve Nurseli İdiz tarafından oynanmıştı. Bu oyuna ilham veren Wilhelm Reich’ın Dinle Küçük Adam kitapçığı da Türkiye’de çok sattı.
[45] Türkiye’de, İsviçre Bankaları, vd., bu işe yarar, hem de sadece kriz dönemlerinde değil, her zaman. Bugünlerde, fabrikalarını eski komünist Bulgaristan’a, komünist Çin’e, Romanya’ya götüren bir yığın Türk kapitalist var.
[46] Balibar ve Wallerstein, s: 286. Wallerstein’in ırkçılık için yaptığı bu tanım, Marx’ın din için yaptığı tanıma harfi harfine eştir.
[47] Türkiye’de adının önünde Milliyetçi ibaresi olan bir Parti’nin yan kuruluşu olan Ülkü Ocaklarının Internet Sitesi’ndeki “milliyetçilik” tanımları şöyledir: “Lâtince bir fiil olan “nasci” den gelen “nation” aynı yerde doğmuş bir insan topluluğu manasını ifade etmektedir. İngilizcede milliyet anlamına gelen “nationality” kelimesinin varlığı 1691’den itibaren tespit edilmişse de, bunun bugünkü anlamda ilk kullanılışı 19. yüzyılın başlarındadır. Fransızcada da aynı anlama gelen “nationalite” kelimesi ilk defa 1885’te Akademi Sözlüğü’ne girmiştir. Milletin tanımı, tartışmalı bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları‘nda milleti “dilce, dince, ahlâkça ve bediiyatça müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir zümredir” şeklinde tanımlamaktadır. Yusuf Akçura’ya göre ise millet, “ırk ve dilin esasen birliğinden dolayı içtimaî vicdanında birlik hasıl olmuş bir cemiyet-i beşeriye”dir. Sadri Maksudi Arsal’a göre milleti teşkil eden unsurlar şöyle sıralanabilir; “milleti teşkil eden kişilerin bir devlet içinde yaşaması veya yaşamış olması, nüfus, coğrafi alan, bağımsızlık, dil birliği, örf ve âdetler birliği, ortak dinî inançlar, millî seciye, çoğunluğun aynı ırktan olması”. Mehmet Gönlübol, milliyetçiliği “millî devletleri siyasî örgütlenmenin ideal birimi olarak kabul eden, milletlerin yaratıcı kültür enerjisinin ve ekonomik refahın kaynağı olduğuna inanan görüşün ve duyuş ve düşünüş havasının geniş halk kitlelerine yayılmış biçimidir” diye tanımlamaktadır. Halk arasında milliyetçilik ile insanın üyesi olduğu millete duyduğu derin bağlılık duyusu anlatılır. Diğer bir ifade ile milliyetçilik, millet olmanın eyleme dönük bilincidir. Seton-Watson’a göre milliyetçiliğin iki esas anlamı vardır. İlk anlamıyla milliyetçilik milletlerin karakterleri, çıkarları, hakları ve görevleri ile ilgili doktrini ifade etmektedir. Diğer anlamıyla milletlerin ileri sürdükleri amaçları ile çıkarlarını ilerletmeyi amaç edinen örgütlenmiş siyasî bir akımdır. Bu akımın gerçekleştirmeyi istediği iki ana amaç bulunmaktadır. Bunlar; milletin hakim olduğu bağımsız bir devletin yaratılması ile millî birliktir. Mehmet Nihat ve Emre Cemiloğlu’na göre “millet ve milliyetçilik, temelde, bir mensubiyet şuurunu ve şuurun icaplarının yerine getirilmesini” ifade eder. Ernest Gellner’e göre “Milliyetçilik en genel ve basit anlamıyla, siyasî birim ile millî birimin çakışmalarını, örtüşmelerini öngören siyasî bir ilkedir”.” http://www.ulkuocaklari.org.tr/uh/tarhc/glsm.htm
[48] Ziya Gökalp, (Çev: Robert Devereux), The Principles of Turkism. E.J. Brill Publications , Leiden, Netherlands, 1968.
[49] Bu makaledeki konum, derin bir Gökalp-Gellner karşılaştırması yapmak değil; ancak, Türkiye’de ve belki de dünyada 11 Eylül’den sonra milliyetçilik ve inanç (din; özellikle de İslam) üzerine söylenecek her söz, Gökalp’i ve Gellner’i karşılaştırmalı olarak okunduktan sonra söylenmelidir. İkisinin de hem İngilizcesi, hem de Türkçesi yayınlanmıştır. Gerçekten, Gellner yazdıklarını Gökalp’ten habersiz olarak yazmışsa, bu çok önemlidir. Biri milliyetçiliğin pratik-ideolojik olarak kurulduğu ilk döneminde, ikincisi ise globalitenin tam ortasında, “milliyetçilik” üzerine aynı şeyleri yazmaktadırlar. Nationalism ile Türkçülüğün Esasları arasında karşılaştırmalı bir içerik analizi yapmak elzemdir. Abarttığım sanılmasın, Gökalp ve Gellner’in din ve inanç sistemlerine yaklaşımları, nice postmodernist sol-liberallerin ve İslamcı özgürlükçülerin yaklaşımından çok daha fazla günümüzü açıklamaktadır. Türkçe literatürde, Gellner çok bilinir gibidir, örneğin Haldun Gülalp’in Kimlikler Siyaseti adlı kitabında, Gellner’in dört kitabı kaynakçada yer almaktadır ancak, Gülalp’in metninde, Gellner’e bir tek bile doğrudan atıf yoktur. Bu da belki okunmadığını, doldurma bir süs niyetine kullanıldığı izlenimine yol açmaktadır. Çünkü, İslamın postmodernizm ile ilişkili olarak yeniden ortaya çıktığını söyleyen ve aralarında benzerlikler bulan ve “İslamcılar, merkeziyetçi ekonomik ve siyasal örgütlenme modelinden dolayı modern devlete karşı çıkarlar” (s: 155) diyen Gülalp’e karşı Gellner, İslamın tam da modernist bir din olduğunu söylemektedir (“Islam is in many ways astonishingly modern” p: 87) ve eklemektedir: “İslam günümüz dünyasında bir çok bakımlardan milliyetçiliği galebe çalmıştır” (p: 86). Gellner ve Gökalp, hem Ali Bulaç, Dilipak, Mustafa ve İsmet Özel gibi postmodernist İslamcılara; hem de Keyman, Sarıbay gibi postmodernist sol-liberallere güzel cevaplar verebilir. Gülalp kendi konumunu Gellner ve Gökalp’te daha rahat hissedecektir. Ancak çunu da belirtmeliyim, hem Gökalp, hem de Gellner anti-Marksisttir. Fakat, her iki yazarı biraz derinden incelediğimizde, bu anti-Marksistliklerinin hem çok yüzeysel, hem de çok ideolojik ve içgüdüsel olduğunu görebiliriz. Konumuzla ilgili olarak şunu eklemeliyim: Bütün bu dipnotta belirttiğim entellektüel çabalrdan sonra, Arif Dirlik’i Türk bağlamına oturtmak mümkün olabilir düşüncesindeyim. Bir de şunu eklemeliyim: Hilmi Yavuz gibi “İslamopostmodernistsosyodemokrat” yazarlar, Gellner’i pek işin içine katmadan karşı argümanlar geliştirmişlerdir. Hilmi Yavuz’un uzun yıllar sosyal demokrat Belediye Başkanı Nurettin Sözen’in tün kültürel politikalarından sorumlu olan en yakınındaki kişi olduğunu bilirsek, Türkiye’nin içine düştüğü düşünsel postmodernist mozaiki daha güzel anlarız-belki de daha güzel anlayamayız. Bkz: Hilmi Yavuz, Modernleşme, Oryantalizm ve İslam, Büke Yay., İstanbul, 2000. Hilmi Yavuz gibiler (Ş. Mardin, H. B. Kahraman ve N. Göle, vb., de bu kategoriye dahildir), oryantalizme karşı İslami yaklaşıma yakın ve kabul eden argümanlar geliştirirken, tam da Arif Dirlik’in “kendini oryantalize” etmek dediği fasit dairenin tuzağına düşerler. Söylediklerinde doğru olan yok mudur? Tabii ki vardır ancak siyasi erk içine de bulaşmış olan “sosyal demokrat”lar olarak, postmodernizmin -istemeden de olsa- tuzağına düşmek, çözümü Nasreddin Hoca gibi anahtarı kaybettiği yerde değil, ışığın olduğu yerde aramaktan başlka bir işe yaramaz. Türkiye bağlamındaki bütün bu yazarlar, bu yazıda sadece değinilecek konular olmak durumunda; başka yazılarla ayrıntısı ile incelenmeleri gerekmektedir. Burada Peyami Safa’nın, ilk basımı 1943’de yapılan Nasyonalizm, Sosyalizm ve Mistisizm adlı kitabına da dikkati çekmekte yarar var: Sağcı olarak milliyetçiliğe (ki nasyonalzimden ayırıyor), Marksizme ve dindarlığa bakışı çok güzel bir derleme ile sunuyor Safa: Yağmur Yay., İstanbul, 1979. Bu konuda, son olarak, The Turkology Update Leiden Project (TULP)’s Working Papers Archive: http://www.let.leidenuniv.nl/tcimo/tulp/research.htm ‘de konu ile ilgili oldukça yeni ve benim bu yazıda eleştirdiğim yaklaşımlara sahip yazılar (Örneğin Tanıl Bora’nın yazıları) bulabilirsiniz.
[50] Gellner, pp: 10-11
[51] Gökalp, ss: 42 ve 84
[52] “These are some of the factors which help to explain the diminution of nationalist virulence in a world in which the basic factors making for nationalism –the semantic nature of work, the dependence of everyone on the masatery of and accaptability in a named high culture: in other words, a ‘nation’ – continue to operate powerfully.” (Gellner, p: 49) “Vatan, milli kültürdür demiştik. Demek ki, vatan, din, ahlâk ve estetik güzelliklerin bir müzesidir, bir sergisidir…” (Gökalp, s: 90). Gellner’in yüksek kültür dediği ile Gökalp’in milli kültğür dediği aynı şeydir. Türkçe literatürde, bir çok yorumcu, Gökalp’in aristokrat kültür diye tanımladığı “tehzib” ile Gellner’in yüksek kültür dediği olguya kavramsal olarak aynı olduğunu zan ve kabul ederek, her iki yazarın farklı olduğunu varsaymış olabilirler. Benim bu hipotezim doğal ki başka bir yazıda ayrıntılı olarak test edilmelidir.
[53] Gökalp, s: 53
[54] Gellner, p: 35
[55] “[Nationalism] is the necessary consequence or correlate of certain social conditions, and these do happen to be our conditions, and they are also very widespread, deep and pervasive. So nationalism is not at all accidental: its roots are deep and important, it was indeed our destiny, and not some kind of contingent malady, imposed on us by the scriblers of late Enlightenment. But, on the other hand, the deep roots which engender it are not universally present, and so nationalism is not the destiny of all men.” (Gellner, p: 11, İtalik Gellner’in) Burada, Gellner, tarihsel bir tanımla, aslında kapitalizm ile ilişkin olarak bir milliyetçilik tanımı yapmaktadır. Zaten, Arif Dirlik’in yaptığı modernizasyonun yaygınlaşması anlamında bir globalizm çözümlenmesine ve Türkiye bağlamına oldukça uygundur bu tanım. Ancak, şunu da vurgulamalıyım: Gökalp ve Gellner, tam anlamıyla bir Avrupamerkezci çözümleme çerçevesine sahiptir.
[56] Türkçe literatürde bu durum, “Sevr’leştirilmek” olarak adlandırılan olgudur.
[57] Bu kabul ediş doğal ki şizofrenik bir hâle doğru evrimleşmiştir. Bir yanda Tanzimattan bu yana modern yapılar içinde akan bir Tarih, diğer yanda, ilkel üretimin feodal eskil yapısı; bir yanda kent, bir yanda köy; bir yanda Arabesk, diğer yanda Türk Pop’u; bir yanda laiklik, diğer yanda dinsel köktencilik. Bu şizofrenik yapı, zaten global kapitalizmin bizzat oluşturduğu şeydir. Bu şizofreni, Türk aydın ve halkına, aşağılayıcı bir biçimde Doğu-Batı ikilemi olarak “yutturulmaktadır.” Ayrıca, bu tür ikilemli ideolojik inşaatlara da rastlanmaktadır Türkiye’de: Bu anlamda, Türkiye’nin tarihsel geçmişinde iki uç örnek de incelenmeye değerdir: Ethem Nejad ve Nurettin Topçu. Nejad da, Topçu da sosyalist Türkçülüğe örnektir. Bkz: Ethem Nejad, “İslamiyet ve Türklük,” Biyografi Analiz Dergisi, Sayı: 2003-5, Eylül 2003, s: 46-48 ve Nurettin Topçu için Bkz: Hareket dergileri ve Dergah Yayınları’ndan çıkan kitapları: Bergson ve Kültür ve Medeniyet, ve özellikle Sorbonne’daki doktora tezi: İsyan Ahlâkı
[58] Bu garabete en son örnek Murat Belge’nin, herhalde rakı kadehinden mülhem, Türk-Kürt sorununda, “milliyetçilikleri tokuşturarak bir yere varamayız” uyarısıdır. İlk bakışta harika filozofik bir doğruluk içerdiği zannedilen bu uyarı, tam anlamıyla ekonomi-politikten arındırılmış kültürel bir ayırımın aynı ekonomi içinde yer alan aynı kaderi paylaşan Türk ve Kürt emekçi kitlelerinin birbiriyle mücadelelerini “var sayan” eden ve olağan karşılayan bir tavırdır. Zaten bu post-modern görüşe göre “sınıf falan kalmamıştır” toplumda. Oysa, 1983’ten bu yana TSK-PKK olarak somutlaştığı şekli ile tokuşanlar, tekil “milliyetçilikler” gibi gözükse de, aslında, global kapitalizmin “egemenlik jeo-ekonomi politiğidir.” Murat Belge gibi ne olduğunu kendisinin de bilemediği sonradan-olma “kültüralistler” tarafından bu kültürel milliyetçilik analizleri, çözümden çok, çatışmayı alevlendirmekte ve gerçekte milliyetçilikler, bu uyarılarla oluşur ve tokuşur hale gelmektedir. (Alıntının kaynağı: Helsinki Yurttaşlar Derneği ve Empati Grubu tarafından İstanbul Bilgi Üniversitesi’nde düzenlenen “Sivil ve Demokratik Çözüm Arayışları 1-Türkiye’nin Kürt Meselesi” başlıklı toplantıda Murat Belge’nin konuşması, 11 Mart 2006) Bu yaklaşımın (Murat Belge gibi post-modernist sol-liberallerin, milliyetçiliği, ırkçılıkla eşleştirerek üzerinde fazla düşünülmemesi ve ya alay edilen ya da bir melanet olarak yok edilmesi gereken arızî bir olgu olarak tanımlandığını önceki bölümlerde, özellikle Balibar’dan örnek vererek, görmüştük.
[59] Burada anılan işlevlerinin yanısıra, ırkçı-milliyetçiliğin, bir de Komintern’in Dimitrof tarafından formüle edilen faşizm bağlamındaki tanımından sözetmek gerekli. Bu tanıma göre, milliyetçi bir ırkçılık ideolojisi olan faşizm (nazizm, nasyonal sosyalizm) kapitalizmin kanlı diktatörlüğüdür. Bu tanım konjonktürel olmasına rağmen (Komintern ve Soğuk Savaş Dönemi) içinde ampirik gerçeklikler barındırmaktadır. Daha geniş ve genel olarak Türkçe kaynak için: Semra Somersan, Sosyal Bilimlerde Etnisite ve Irk, İ. Bilgi Üniv. Yay., 2004; Türkiye bağlamında ise şu üç kaynak, farklı yönleri ile ırkçı milliyetçiliği incelemek isteyenler için başlangıç olmalıdır. İlhan Tekeli-Selim İlkin, Cumhuriyetin Harcı: Koktenci Modernitenin Doğuşu, İ. Bilgi Üniv. Yay., 2003; Hüseyin Sadoğlu, Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, İ. Bilgi Üniv. Yay., 2003; Nazan Maksudyan, Türklüğü Ölçmek, Bilimkurgusal Antropoloji ve Türk Milliyetçiliğinin Irkçı Çehresi, Metis Yay., 2005; Nizam Önen, İki Turan: Macaristan ve Türkiye’de Turancılık, İletişim Yay., 2005.
[60] 12 Mart ve 12 Eylül askeri darbe zorbalıkları bu beceriksizliği adeta tescil etmektedir. Bu iki askeri darbe de, medyanın, burjuvazinin demokratik siyasi mekanizmaları ve devletin sosyalizasyon kurumlarının beceremediklerini güç ve silah kullanarak becermeye çalışmıştır.
[61] Bu gözardı ve göz bağlama harekâtı, emperyalist ülkelerle doğrudan işbirliği içindeki “bir kısım Medya”-Ordu’nun “küçük ama etkili” bir bölümü,-Üniversitelerin “kurumsal yapısı-YÖK” ve –artık globalleşmiş olan komparodor Burjuvazi’nin “STK’ları” tarafından, 1965’den beri, fakat daha da görüngen ve belirgen bir biçimde neo-liberalizmin miladı olan 1980’daki 12 Eylül darbesinden bu yana yapılmaktadır. Yapılmaya devam edilmektedir. Ancak bu göz-ardı ve –bağlama harekâtı ne kadar başarılıdır, bunu bu yazıda ayrıntısı ile cevaplamak konu dışıdır. Arif Dirlik’in global olarak yaklaştığı bu konu, Türkiye bağlamına oturtmak gerekli olan ama son yirmi yıldır ve şimdilik, medya ve sosyalizasyon kurumlarındaki Türk-İslam sentezcileri ve sol-liberaller tarafından cılız bıraktırılmaya çalışılan bir entellektüel etkinlik gibi gözükmektedir.
[62] Doğu, Soğuk Savaş döneminde Sosyalist Blok’u gösteren bir kavramdı. Oryantalizm bağlamında Doğu ise, Doğu Asya’yı gösterir. Şu anda uluslararası literatürde Orta Doğu diye geçen coğrafi bölgeye, yakın bir tarihe kadar, Yakın Doğu denmekteydi. Batı ise, Çin için kendisinden geri ülkelere (Afganistan, Tacikistin, vs.) verilen addır. Türkiye’de Doğu-Batı ayırımı ise, tam anlamıyla bir aşağılanma veya aşağılama tazrında kullanılagelmektedir. Emperyalist denmek sitendiğinde Batı kötü bir şeydir. Doğu da geri kalmışlıkla eşittir.
[63] F.S.C. Northrop, The Meeting of East and West: An Inquiry Concerning World Understanding, The Macmillan Company, New York (8th Edition), 1952.
[64] Bunları bu yazıda özetlemeyeceğim. Zaten özetlenmesi de mümkün değil. Ancak kısaca bir bilgi vermek yerinde olur: Northrop, Batı dediği Avrupa-Amerika ile Doğu dediği Meksika dahil, tüm Asya ve Afrika’yı kapsayan geniş bir literatür taraması yapmaktadır ve Eski Yunan öncesinden de gelen düşünce geleneklerini (Eski Mısır, Maya-Aztek, Konfüşyüs, Budha, gibi antikiteden de önceki zamanlardan bu yana oluşmuş tüm entellektüel birikimi) ayrıntısı ile anlatarak, Batı’nın TEORİK, Doğu’nun ise ESTETİK bir algısı olduğunu ve bu iki boyutun uzlaşır nitelikte bulunduğunu, Meksika, Hindistan ve Türkiye örneklerini vererek ileri sürmektedir. Aslında yaptığı, 1956’dan sonra Üçüncü Dünya diye ekonomi-politik bir tanım haline gelecek olan bir kümeleşmenin karşısına Birinci Dünyayı (ve İkinci Dünyayı) koyarak insanlığın bir “tümel” entellektüel tarihini yazmaktır. Gariptir ama,ünlü bir felsefe profesörü olarak, insanın estetik boyutunu, Kant’ın apriori kategorileri olarak görmesi ve teorik (akılcı) boyutunun ise Kant’ın aksine, toplumsal-ekonomik olarak ortaya çıktığını söylemesi, bu duruma tarihsel ve kültürel bir çok kanıt bulması, çoğu kez, kendisinin kategorik olarak karşı olduğu Marx’ı hatırlatmaktadır.
[65] Burada Chavez ve yeniden oluşan sosyalist Latin Amerika millyetçiliğini anmak yerinde olur.
[66] Doğan Avcıoğlu (Türkiye’nin Düzeni, 1968), İdris Küçükömer (Düzenin Yabancılaşması, 1969) İsmail Cem (Türkiye’de Geri Kalmışlığın Tarihi, 1970), Stefanos Yerasimos’tan (Azgelişmişlik Sürecinde Türkiye, 1974-76), bu yana, ATÜT, Latin Amerikan teorisyenleri, Amerikan modernizasyon kuramları, merkez-çevre açılımları, emperyalizm kuramları, vb., Türkiye’de, okunmakta mıdır pek bilemem ama, son otuz yıldır, çok itibar görmektedir. Son yıllarda bu kuramlar, İslamcıların Weberyen yaklaşımlara (Şerif Mardin ve Nilüfer Göle) ve Wallerstein gibi kuramcılara (Mustafa ve İsmet Özeller) eğilim duymasıyla, tartışılır olmuş ve yaygınlık kazanmıştır.
[67] “On October 3, 2005, a Turkish Foreign Ministry jet was idling on the tarmac in the capital city of Ankara waiting to see if Foreign Minister Abdullah Gül would show up for a historic ceremony in Luxembourg. The question was whether Turkey would finally start accession talks with the 25-member European Union (EU) after more than 40 years of trials and tribulations. The stakes were very high, not just for the EU and Turkey, but also for the U.S. Washington had been a strong supporter of Turkey’s European vocation from early on. There were pertinent strategic reasons for this. As a North Atlantic Treaty Organization (NATO) ally neighboring the Balkans, the Caucasus and America’s greatest challenges in the Middle East, namely Syria, Iraq and Iran, Turkey’s geostrategic location is invaluable. Equally important, Turkey is a Muslim country with a democratic and secular system, a true rarity in the Islamic world. Particularly in the post-9/11 world, where many saw a “clash of civilizations” between Islam and the West, Turkey’s European quest had therefore gained unprecedented significance for Washington. Europe, however, had a different take on Turkey. In the eyes of most Europeans, Turkey was too big, too poor and too different. Where Americans saw a strategic opportunity, Europeans perceived a daunting challenge. There was considerable reluctance before embarking on a political, economic and cultural marriage with a country like no other. Making things worse for the EU was the fact that it only recently, in May 2004, had expanded toward Central and Eastern Europe by absorbing 10 new countries. Turkey’s population, alone, was almost as large as that of all the newcomers. As if all these factors were not problematic enough, the EU was also in the midst of a profound political crisis. French and Dutch voters had rejected the proposed European constitution, in no small part because they felt insecure about unemployment and immigration. Far from providing a solution to these concerns, EU acceptance of Turkey was only going to complicate matters in the eyes of a skeptical European public opinion. Under such circumstances, opening accession negotiations with Turkey had become an even greater challenge. It is thus all the more remarkable that after considerable foot-dragging, internal bickering and last-minute posturing, the EU proved up to the task. A major crisis with Turkey was averted in typical EU fashion, with an eleventh-hour deal on October 3, 2005. When Abdullah Gul finally showed up in Luxembourg, there was a clear sense that history was in the making. Everyone knew that Turkey’s eventual membership was likely to take another decade, but a momentous journey had begun. After all, no country had started accession negotiations without successfully completing them. European multiculturalism, geographic borders and strategic horizons were from now on in literally new territories…” By Henri J. Barkey, Lehigh University (Chair of the Department of International Relations) and Ömer Taşpınar, The Brookings Institution (Director, Turkey Program) (Kaynak: http://dusuncekahvesi.blogspot.com/2006/03/turkey-on-europes-verge.html . Bu makale, Great Decisions 2006, Amerikan Dış Politika Derneği’nin kitapçığı olarak yayınlanan bir yıllıkta yayınlandı. Bu yayın Amerikan halkının dünya politikası ile daha fazla bilgilenmesi için kâr amacı olmayan bir kuruluş olarak çalışmaktadır. Makalenin tamamı ve ayrıntılı bilgi için: Bkz: www.fpa.org ) Bu uzun alıntıyı İngilizce olarak vermemin amacı zaten Türkçesinin herkes tarafından bilinen, Türkiye’nin AB ile olan ilişkilerinin konumunu anlatıyor olmasındandir. Benim için bu alıntıda en önemli olan sözler ise, Türkiye’nin kıyı ülkesi olduğunu ama bir Güney sahili değil de, AB kenarında olduğunu, biraz da sarkastik olarak anlatıyor olmasıdır.
[68] Türkiye Cumhuriyeti’nin kurumsal, sosyal ve kültürel olarak Osmanlı İmparatorluğunun bir devamı olduğu fikrinde değilim. Bu kopuş, 1840’larla birlikte başlamış; 1919-39 arasında tamamlanmıştır. Ancak bunu “ekonomi” için söyleyemem. Bu tartışma başka yazıların konusu, ancak burada özellikle belirtmemin en önemli nedeni, “dünya sistemi olarak kapitalizm” tezinin ve önerisinin neresinde bulunduğuma ilişkin. Üretim tarzının değişmesi, toprak ile ilgili mülkiyetin farklılaşması ve sanayileşmenin modernite ile birleşmesi konuları, Osmanlı-Türkiye açısından henüz araştırılmış değil. Selim İlkin ve İlhan Tekeli’nin; Korkut Boratav, Çağlar Keyder, Şevket Pamuk, Gürel Tüzün, Orhan Kurmuş, Yılmaz Akyüz, Cem Alpar, ve Haldun Gülalp, vb.’nin, bu konularda 1975-1990 arasında yaptıkları çalışmaları yeniden değerlendirmek gerekiyor. Bu konuda, ve azgelişmişlik ve gelişme kuramları açısından Bkz: Haldun Gülalp, Gelişme Stratejileri ve Gelişme Teorileri, Yurt Yay., Ankara, 1983. Bu kitabın adı biraz yanıltıcı ve eksik, aslında Gülalp, Kadro Hareketi ile, A.G. Frank’ın tezleri merkezinde Latin Amerika’daki “bağımlılık” kuramını irdeliyor. Bu konuda Türkçe’de en yetkin çalışma.
[69] Joseph A. Schumpeter, (Çev: Tunay Akoğlu) Kapitalizm, Sosyalizm ve Demokrasi-I, Marksizmin Bir Açıklaması, Varlık Yay., İstanbul, 1966, s: 17.
[70] Bu konuda Türkçede en güzel yapıt Amy Gutmann tarafından hazırlanmış, Charles Taylor’un Çokkültürcülük kitabıdır. Bkz: Charles Taylor (Haz. Amy Gutmann, Önsöz. Levent Köker), Çokkültürcülük, YKY, İstanbul, 1996. Bu kitabın özellikle Amy Gutmann tarfından yazılan Giriş’i ve Charles Taylor’un ünlü “Tanınma Politikası” yazıları, globalitede milliyetçilik ve ulus devlet, kültürel ve kişisel kimliklerin Rousseau’cu “geniş kapsamlı olarak” tanınmasının (modernite kurumları ve modern devlet, “eşitlikçilik”) oluşması ve daha sonra “kamusal olarak tanınması” (postmodernite’de olduğu veya istendiği gibi, “farklılık”) arasındaki çok berrak ve açıklayıcıdır. Köker’in deyişiyle, aynı Arif Dirlik gibi, “kültürel farklılıkların taşıdığı ahlakî-siyasal anlamın iyice belirginleşmeye başladığı günümüz dünyasında, Taylor’un yaklaşımı, bu farklılıkları mutlak görecelik içine kıstıran ve modernitenin sona erdiğini ilan etmeye hazır bir zihinsel tavır olarak ‘postmodernizm’e [yönelen] değil, ‘modernitenin eleştirel potansiyalleri, bireyci özgürlüğün sahicileşmesine giden yolları nasıl açabilir’ sorusuna cevap arayıcı niteliktedir.” Bkz: Levent Köker, “Türkçe Baskıya Önsöz,” Taylor, Çokkültürcülük içinde, s: 14. Amy Gutmann, kitaba yazdığı Giriş’inde ise, yapısökümcülüğün (Gutmann yapıçözümcülük diyor) akademik yaşama getirdiği tehditten söz ederek, Arif Dirlik’teki temayı vurguluyor: “Akademik entellektüel yaşama yapı[sökümcülüğün] (postmodernizmin) yönelttiği tehdit iki yönlüdür: (1) Temel sorulara verilebilecek akılcı yanıtlar bulunduğunu a priori yadsır; (2) her yanıtı bir siyasal iktidar gösterisine indirger.” (s: 37).
[71] Amy Gutmann, Çokkültürcülük, s: 24.
[72] Değinmeden geçemeyeceğim, ironiktir, postmodernist sol liberallerin “farklılıkların özgürleşmesi” talepleri toplumu totaliterliğin “pençe”sinden kurtarıp, Türban’ın “peçe”sine sokmuştur.
[73] I. Wallerstein, The Modern World Systems, 1974, p: 8.
[74] Bu iki ünlü düşünür burada sadece iki örnektir. Başka yüzlerce düşünür aynı kutuplardan moderniteyi eleştirmiştir.
[75] Bu konuda amacını aşmış bir cümle kurmuş olabilirim. Levi-Strauss’un ayrı bir tartışma konusu olması gerekli. Dil ve toplumsal yapı ve tarih ile ilgili olarak mutlaka Umberto Eco, (Çev: Kemal Atakay), Avrupa Kültüründe Kusursuz Dil Arayışı, Afa, İstanbul, 1995 yapıtı okunmalıdır. Ayrıca, psotmodernistlere de benzeyen tavrı ile Eco’nun tarihi nasıl dil yoluyla anladığına ilişkin olarak, Umberto Eco, Serendipities-Language and Lunacy, Phoenix, London, [1998] 2002. Levi-Strauss, daha önceki dipnotlarda da söylediğim gibi, M. Mead ve G. Batason ile birlikte incelenmelidir.
[76] Türkçede, “Özcülük” ve “yapısökümcülük” ile ilgili olarak yine Amy Gutmann’ın makalesini öneriyorum.
[77] Bu konuda, Osmanlı-Türkiye’nin, 1839-1979 arasındaki ekonomik gelişmelerin, A.G. Frank bağlamında eleştirel bir analizi açısından Haldun Gülalp’in Gelişme Stratejileri… başlıklı çalışması daha önce de belirttiğim gibi çok yetkin bir kaynaktır.
[78] Freud’un psikoanaliz seansları da en az 10 yıl sürmek zorundadır.
[79] Bu “beyin yıkanma dönemi” 1971’de Nihat Erim Bey’in Dünya Baknası’nın en parlak Başkan Yardımcısı Atilla Karaosmanoğlu’nun da içinde bulunduğu “Beyin Kabinesi” ile başlamıştır. Bu yazının yazıldığı tarihte ise Atilla Karaosmanoğlu tam bir ulusalcı olmuş ve globalizme karşı, Ziya Müezzinoğlu ile birlikte savaştığı söylenmektedir. Türkiye, 1970’den sonra, hem Doğu-Batı/Kuzey-Güney yönlerini şaşırmış; hem de Doğan Avcıoğlu ile birlikte başlayan psikoanaliz sürecindeki (1960-70 arası) YÖN’ünü kaybetmiştir.
[80] Pierre Nora, “Reasons for the current upsurge in memory,” Published 19 April 2002, Original in French
Transit: Transit http://www.eurozine.com/journals/transit.html http://www.eurozine.com/articles/2002-04-19-nora-en.html ve “Memory: from freedom to tyranny” http://www.fl.ulaval.ca/celat/histoire.memoire/histoire/cape2/nora.htm . Pierre Nora, Arif Dirlik’in de atıfta bulunduğu Türkiye’de az bilinen bir Fransız düşünür-tarihçisidir. Bkz: Arif Dirlik, Postmodernity’s Histories, p: 48.
[81] Bu Giriş yazısını bitirmişken, Toplum ve Bilim’in 105. sayısı (2006) elime geçti. Bu dergi uzun ve farklı dönemlerle Türk akademik hayatının sol kesiminin çarpık bir aynası olmasının dışında, genellikle yazı kurulunda kim varsa onun yazılarını yayınlayan ahbap işi-arkadaş çevresi bir akademik dergi olmasına rağmen, Türk sosyal bilimlerin tüm zaafiyetlerini sergileme işlevinin yanısıra güzel çalışmalara da nadiren de olsa yer verir. Bu 105. sayısı mutlu bir tesadüfle Arif Dirlik’in ele aldığı konuları işleyen bir tematik kapsama sahip: Hangi Merkez, Hangi Çevre? Genel olarak Şerif Mardin eksenli bazı makaleler, Mardin’in ne kadar komik-i “şerh” bir biçimde, İslamcılığın Atatürk modernleşmesine karşı geliştirdiği Amerikan yapısal-işlevcilerden apartma ve çoğunlukla da yanlış tarihi verilere dayanarak Osmanlı-Atatürk Dönemi-Günümüz şeklindeki, aslında bu üç dönemin gelişim çizgisinde tam kopukluklar yaşanan, devamlılığı merkez-çevre gibi kaba ve kullanışsız bir çerçeveye oturtmasının eleştirilerini yapıyor. Fethi Açıkel (Merkez-Çevre Paradigması Üzerine Eleştirel Notlar) ve Menderes Çınar’ın (Kültürel Yabancılaşma Tezi Üzerine) güçlü makaleleri ufuk açıcı ve değişik bağlamlarda Arif Dirlik ve benimle koşutluklara sahip. Ali Murat Özdemir’in geniş eleştirel literatür taraması ise (Uluslararası Ekonomi Politiğe Marksist Yaklaşımlar) konuya yeni başlayacaklar içinen son bilgileri kapsıyor. Alim Arlı ise artık bir Şerif Mardin uzmanı olarak temayüz ediyor. Ancak beni bu Giriş yazımın çerçevesinde doğrudan ilgilendiren Suavi Aydın’ın “Merkez-Çevre Üzerinden Düşünceler” adlı makalesi. Hem sunduğu temel bazı Osmanlıcı paradigmaları alt üst edebilecek tarihsel vakalarla ve ithalatçı paradigmalarla oryantalist (Dirlik’in tanımlaması ile “kendini oryantalize” eden) bir tarikat-cemaat mensubu sosyal bilimcinin, yani Şerif Mardin’in amiyane tabirle neredeyse “çanına ot tıkıyor,” hem de, Avrupamerkezci tarih anlayışının Türkiye tarihine getirdiği kısırlığı ve Barkan, İnalcık, Ortaylı gibi tarihi iğdiş eden tarihçilerin, “bugünün zihni ile dünü anlama” yanlışlığını vurguluyor. Ben şahsen Suavi Aydın’a, her ne kadar teorik ve bilimsel soyutlama olarak bazı şeyleri paylaşmasam da, teşekkür ediyorum. Bu makalede yazdığı sözü de, başına bir cümle ekleyerek şöyle okumak istiyorum: “[post-modernitenin girdabına düşmeden] Avrupamerkezci ve Weberci analiz çerçevelerimiz dışına çıkarak, siyasal gelişmeleri daha iyi anlamamıza yardımcı olacak başka araçlar gelitirmek; Eisenstadt ya da Shils gibi “büyük açıklama” peşindeki siyaset bilimcilerin ürettiği büyük metinlerin (meta neratif) cazibesinden sıyrılmak gerekecektir. (…) Sadece belirli devlet belgelerinin sunduğu veriler dahilinde, bu belgelerin kastını aşarak ve sonuçta bunların devlet tarafından üretildiğini göz önünde tutmadan yapılan tarihçilik, çoğu zaman zorlama yorumlar ve bu yorumları esas alan siyaset bilimi ya da sosyoloji, merkez-çevre paradigması türünden ithal bir takım kuramsal araçların kolayca uygulanabildiği bir izyniyet yaratmıştır.” (s. 92 ve 86) Aydın’ın makalesi ve derginin 105. sayısı, Dirlik ile ilgilenenlerce mutlaka okunmalıdır. Bu arada, Suavi Aydın’ın yine Toplum ve Bilim’in 96. sayısında yayınlanan “30’ların Tezlerine Dönüş, Anadolu’daki Proto-Türkler” başlıklı yazısında yer alan anti-ırkçı analizinin dışında, söylediklerine de katılmadığımı ekleyeyim. Bu konu şu an konumuz değil ancak dolaylı da olsa bir bağı var: Avrupamerkezci tarih anlayışına ve meta-nerativiteye yukarıda alıntıladığım tarza çok şaheser bir yaklaşımla karşı çıkan bir bilim adamının, Anadolu Türklüğü gibi Avrupamerkezci ve meta-nerativ akademik Türkolojiye tam karşıt bir hipotezi, sadece Atatürk döneminde ortaya atıldığı ve akademi dışı kişilerce şimdilik ele alındığı için “tezvirat” olarak nitelendirmesini de anlayamamış durumdayım. Güneş Dil Teorisi, bugün, Olcas Süleymanov, Nurihan Fattah (ve biraz da Umberto Eco) gibi araştırmacılarca, semiotik dil kuramlarının ilki olarak konumlanıyor. Konumuzla dolaylı olarak ilgili bir başka yazısı ise, içinde karşı çıktığım bazı öneriler olmakla birlikte, öğreticidir: “Tarih Karşısında Kültür Kavramı”, Toplum ve Bilim, Sayı: 94, Güz, 2002. Bu yazısı ve Toplum ve Bilim’in 94. sayısı, ayrıca, Arif Dirlik’in kültür ile ilişkili bu kitapta yer almayan yazıları çerçevesinde değerlendirilmelidir. Belki bir başka yazıda bunu yaparım.
[82] Bu yazarlar farklı ideolojilere mensupmuş gibi görünürler ancak hepsi moderniteye, Yalçın Küçük dahil, şu veya bu biçimde, bilinçli ya da bilinçsiz eleştiri yöneltmektedirler. Sadece bu anlamda değil, “boş” ama “hoş” yazmaları ve daha ziyade TV’lerde konuşmaları ile de medyatik postmodernisttirler.
[83] Bir örnek vermek gerekirse, “Foucault’nun akıl hastanesi” biçimindeki bu batakhanede, örneğin postmodernist duruş ile, kimliklerin sahiciliğine ve özgürlüğüne giden yolun, geçmişten özür dilemekten geçeceğine inanan bir Halil Berktay, “Ermeni Soykırımı” olarak adlandırdığı olguyu, sadece ve sadece kendi dayılarının bir kaçının, Girit’teki Rumlara karşı işlenen cinayetlere ortak olduğunu anneannesinden (belki de çok sevdiği suç ortağı olan dayılarından birinden) öğrenmiş olması nedeniyle bilimsel bir uğraş olarak incelemeye başladığını söylüyor olması bile “postmodern bir durumdur.” Kanbağını, “tarihsel bir trajediye sebep olunduğundan ötürü” bir “özürdileme” ve “kabullenmenin” önkoşulu haline getiren bu “post-modern durumda” olan Halil Berktay, aynı zamanda, milliyetçiliğin de amansız bir düşmanı olarak kendini konumlamaktadır. Bir yandan kan bağını bilimsel bir tarih yazmak için yegâne motif ve tesadüfi bir önkoşul kabul ederek, diğer yandan da, kanbağının da aralarında bulunduğu bir yığın değişkenin yarattığı “milliyetçiliğe” düşman olmayı düşünerek Ermenilerin öcünü almaya kalkmaktadır bu bilimadamı, ve hem de Sartre’ın “kişilik varoluşunun tarihsel sorumluluğuna” canlı bir örnektir. Bu ise acı ve ironiktir ama, tarihin hep kanbağı ile mündemiç olduğunun ve kurulduğunun bir delilidir, sanki.