Türkiye’de kadınların hayatları, bahtsız ve talihsiz dramatik uğraklarla doludur.

Diberay’dan sonra Bergen filmi de « acıların kadını » izleğini takip ediyor.

Bergen filmi, şiddetin, çaresizliğin, kentlerin, müziğin, aşkın ve son büyük kötülüğün içinde gezinen bir anlatıdır.

Ülkemizde işlenen kadın cinayetlerinin sosyolojik arka planı, ciddi bir « erkek probleminin » varlığına işaret ediyor.

Film, sahiplenme ve maraz kıskançlık motifi üzerinden aşkı nefret bataklığına çeviren « belalı erkek » karakterini de ön plana çıkarıyor.

Belalı erkek motifine, « arabesk ajitasyon »un dozu arttırılarak, kalın konturlar kazandırılmış.

Film, yine de, Bergen’in acılarını sömürmemeye özen gösteren bir kurgu üzerine inşa edilmiş görünüyor.

Aslında, trajik öykü, bu haliyle sömürüye açık bir alan oluşturuyor. Acılı biyografinin kendisi, doğasına içre, özgürleştirici iletiyi (message of empowering) gölgeleyen unsurlar barındırıyor.

Müslüm Baba ve Dilberay filmlerinde olduğu gibi, popüler kültürün ilgi odağı, post-mortem bir hikayenin seçilmiş olması, bu bakımdan pek tesadüf gibi görünmüyor.

Sıfırdan yükselen başarı öyküsünün, ‘yüze kezzap’ gibi, ağır bir bedeli bulunuyor.

Ancak, kezzap olayından sonra da, Bergen, hayatın ondan aldığı her şeye karşılık bir intikam hissini içinde mayalandıran bir hırsla başarı merdivenlerini tırmanmayı sürdürdü.

Her defasında celladına yeniden teslim olsa da, Bergen’in, ezik kadın figürüne uygun düşmeyen, kefareti ölümle ödenmiş bir hayat serüveni vardı.

Filme, Bergen’in hayat serüvenindeki dramatik kırılmalara, koruyan, şefkat dolu baba figürü eksikliğinin sebep olduğuna dair bildik freudçu sav yedirilmiş gibi duruyor.

Adana varoşunun eril asabiyetiyle yoğrulmuş Halis ismindeki celladıyla tanışma, Bergen’in kaderinin acılı olacağının ilk alameti olarak göze çarpıyor.

Müzik tercihinin caz, klasik ve çellodan arabeske kayması, « acıların kadını » yazgısına uygun düşen bir mantık ve olaylar silsilesiyle örtüşüyor.

Gerçi, ekonomik sıkıntılar, kadına düşman sosyallik, sosyal devlet mefhumunun yokluğu, cehalet ve babasızlık, Halis’le karşılaşmayı kolaylaştıran arka plana çok önceden yığınak yapmaya başlamıştır.

Çok geçmeden Halis, Bergen’e yasaklar koyarak, erkek tahakkümünün şiddetle karışık tanındık örneklerini sergilemeye başlıyor.

Seyirci, böylece, sadece kutsal aile mitinin değil, evlilik kurumuna yüklenen tüm değerlerin de birkaç güçlü, ama süsten püsten arınmış hamleyle yerle bir edildiği bir anlatıyla karşı karşıya kalıyor.

İlk aşkı Abdullah, sanki, trajik sonu kesintiye uğratabilecek bir karakter olarak ön plana çıkıyor. « Abdullah ile evlenseydi acaba sonu daha farklı olur muydu? » sorusu, kadının hayatta kalmasının bazen olasılık hesaplarına bazen de eril bir « kurtarıcı »ya bağlı olduğu gerçeğini gözümüze sokuyor.

Bu olasılık hesapları, mutlu bir sonun sanki eril icazet olmadan mümkün olmadığı gerçeğine de keskin göndermeler yapıyor.

Kadınların yaşadıkları şiddet, izleyenlerin yarası olarak gözyaşlarına karışırken, kadına düşman maraz sosyalliği sorgulamak kimsenin aklına gelmiyor.

« Kullarını sen affetsen de ben affetmem » ile son büyük kötülüğün faturası, sinema biletini yaradılış anlatısından beri almış, sadece « izleyen » bir Tanrı’ya kesiliyor.

Kısacası, film kadınların hayat içerisindeki konumlarını, kimliklerini, aidiyetlerini, düşünsel/ duygusal travmalarını, ve ‘öteki’ oluşlarını belirleyen koşulları yeterince sorgulamıyor.

Filmin kaderci çağrısı, kötülüğün, hoyratlığın, bencilliğin, iktidar hırsının ve tahakkümün yıkıcı gücünün karşısında müziğe, aşka, merhamete ve tanrıya seslenerek tescil ediliyor.

Arabesk ajitasyonun dozu, işte bu « çileci » ileti aracılığıyla doruğa ulaşıyor.

Türkiye’de kadın olmanın zorluklarını, sekter ve didaktik bir kurgu ile anlatmak, filmi, muhtemelen hak ettiğinden daha fazla politize edecekti. Bu da kuşkusuz, Bergen’in hazin biyografisiyle pek örtüşmeyecekti.

Ancak, filmin, 8 Mart’ta Dünya Kadınlar Günü ile bağlamsallığını kurmanın başka bir yolu bulunmuyor.

Eril mahallede devlet aklı, hastalığın kendisini değil, semptomlarını tedavi etmekle uğraşıyor.

Mahallede taşlaşmış, donmuş inançlar; kabuller, önyargılar ve daralan mahremiyet alanları çıkışsızlığı gösteriyor.

Devlet aklı demişken, 1930’lu yıllar, kadınların eşit haklar için mücadelesinin sessizce geçtiği, görece « ilerici » kısa bir parantez olarak kaldı.

Medeni Kanun, kodları taşralı olan bir toplumda yeterince kökleşmediği için, Atatürk’ün kadına « bir hayırseverlik armağanı » olarak işlev gördü.

Fakat, yine de, Kemalist devrimler sayesinde, kadınlar için, sınırlı oranda da olsa, toplumsal bir « soluklanma baloncuğu » oluştu.

Ancak, bu devrimlere rağmen, kadınların konservatuara kabul edilmesini görmek için Birinci Dünya Savaşı’nın sonunu beklemek gerekecekti.

İlk Müslüman kadın aktris ancak 1920’de sahne almaya başladı. Şarkı söyleyen ya da sahne alan kadın sanatçıların neredeyse tümüne yakınının gayrı-müslimlerden oluşması, dinsel çekincelerin ve önyargıların toplumda ne kadar derine kökleşmiş olduğuna dair ipuçları veriyor.

Kemalizm’in pozitivist tebliğinden ve jakoben-seküler kodlarından hız alan resmi modernist retoriğe rağmen, otuzlar Türkiye’sinin yönetim kadrolarının birçoğu kadın hakları konusundaki evrimi yavaşlatmak için ellerinden gelen her şeyi yaptılar.

Çünkü, Cumhuriyet’in yönetici kastı, otantik ilerici reformlar ve sosyal muhafazakarlık arasında salınan siyasi şizofren bir tutum sergileyegeldi.

Kültürlü burjuva mahallesi, 8 Mart’ı tüketim toplumunun bir tuzağı, ataerkilin bir lütfu, ya da sistemin bir euphemismi (güzellemesi) olarak kutlamada bir sorun görmedi.

Kapitalist ajandanın « dahi pazarlayıcıları » ürünlerinin çoğunu, bir burjuva sakilliğiyle, 8 Mart ile ilişkilendirerek satışa sundular.

Ataerkilin ürünlere yansıyan cinsiyetçilik gösterileri süredursun, bu ürünler, kadını ya cinsel kimliğine, ya biyolojik doğasına ya da geleneksel iş bölümü rollerine hapsediyor. 

Dolayısıyla, bu sözüm ona kültürlü burjuva mahallesinin yolu, sistemin kadın idealini kutsamak kavşağında, eril « varoş mahallesi »yle kesişiyor.

Aslında ülkemizde gerçek anlamda ne bir burjuva sınıfı ne de buna karşılık gelen kültürel bir « üst yapı » bir türlü oluşmadı. Modernleşme, bu yüzden, Batı’nın kurumlarını taklit ederek gerçekleşti.

Siyasal İslamcı mahalle, kadını doğurganlık vasfı üzerinden teolojik bir alana kapatarak, sadece « baş örtüsü » üzerinden bir mücadele yürütmeyi seçti.

Sağcı mahalle ise, toplumun muhafazakar kodlarından da güç alarak, kadını hem kültürel hem fiziksel olarak ataerkil, ırksal-mitolojik bir evrene hapsetti. Kadının bir varlık olarak toplumsal değeri, sadece vatan, Asena, üstün soyun devamı, doğurganlık, anne, aile kavramları ve devlet kültü bağlamında önem kazandı.

Kurtuluş savaşı sırasında bile, yerel halk, kadını mücadelenin merkezine koyarken, vatan, bayrak ve namus savunusu sacayağında ona sadece muhafazakâr roller biçiyordu.

Ulusalcı-laik(çi) mahalle, kadını, Türklük üst kimliği üzerinden tanımlarken, diğer kadın kategorilerini (Alevi, Kürt, İslâmi, gayrı-müslim) dışlamayı tercih etti.

Seküler mahalle ise, kadını, irtica ve köktendinci tehlikeyle mücadele etmenin « rezerv askeri » olarak gördü.

Sol mahalle, 8 Mart’ı, Dünya Kadınlar Mücadele Günü olarak algılarken, kutlama ve anma arasındaki ince çizgide kontur ve derinlik kazanan onurlu bir savaşıma gönderme yapıyor.

Gerçekten de 8 Mart tarihi, kadınların toplumsal mücadelesine sınıfsal bir karakter kazandırmak için dünya sosyalist hareketinin girişimi sayesinde oluşmuştu. İşte, bu nedenle, ideolojik bir ajandaya sahipti.

Kısacası solcu mahalle, kadını, bir « Dasein » olmaktan çok, sınıf mücadelesinin erkekle eşit bir neferi olarak gördü.

« Sol taassubun » Enver Hoxa’dan Mao’ya, oradan Lenin’e ve Marx’a kadar uzanan ara tonlarında kadın, toplumsalın her alanına konuşlanmış, ideolojiden azade bir benlik olarak değil de, sınıf mücadelesinin bir bileşeni ya da sosyal evrimin bir ara elemanı olarak değer gördü.

Kısacası Marksist-Leninist kadın hareketi, dinle, gelenekle, batıl inanç ve eskil mitlerle haşır neşir, muhafazakâr taşraya, radikal-seküler ideolojik kodları nedeniyle, bir türlü ulaşamadı.

Ülkemizde kadının hayatta kalmak gibi bir meselesi bulunuyor. Oysa neredyse tüm mahalleler, önceliği, kadının hayatta kalmasına değil de, onun, « dava » için ne kadar işe yaradığına veriyorlar.

Birleşmiş Milletler 8 Mart’ı, « Uluslararası Kadınlar Günü » diye anıyor. Buradaki uluslararası nitelemesi, kadınlarla dayanışmaya gezegen ölçeğinde boyutlar katadursun, diğer yandan, ne kadar uluslararası ise o kadar kadının ölümü anlamına da geliyor.

Gezegen ölçeğinde endişe verici bu gerçekleri Türkiye’de kadınlar aleyhine daha da ağırlaştıran, dinin radikal yorumlarından, geleneklerden, sekter toplumsal mantaliteden, « mahalle »den, çarpık namus algılarından, cinsel tabulardan, ataerkilden ve anakronik mitlerden oluşan, devasa, gerici bir metafizik bulunuyor.

Gelenek ve modernite arasındaki antagonist konuşlanma, kadın erkek ayırt etmeksizin, tüm toplumu sosyal streslere maruz bırakadursun, özellikle kadınları « can derdi »ne düşürdü.

8 Mart, ülkemizde, Bergen gibi filmler aracılığıyla, her yıl sadece bir gün toplumsal vicdanını rahatlatmaya çalışanların siyasi olarak iyileştiği bir tarih olarak kayda geçiyor.

Antik Yunan tarihçilerinden biri olan Thucydides’in sözlerini alıntılayarak belirtirsek, « güçlülerin ellerinden geleni yaptığı ve zayıfların çekmeleri gereken acıyı çektiği » bir dünyada yaşıyoruz.

Kadın cinayetlerini durdurmaya yönelik tutkulu çağrılar, işte bu maraz sosyallik yeterince sorgulanmadığı için, Thucydides’in aforizmasının içeriğine karşılık gelen bir çaresizlikle sonuçsuz kalıyorlar.

Kısacası kadına düşman sosyalliğin içinde siyah bir delik bulunuyor. Deliğin bir yanından bakanlar diğer yandaki boşluğu görüyorlar. Boşluk baktıkça büyüyor, büyüdükçe derinleşiyor.

TEILEN
Önceki İçerikMURAT KA’NIN ÇOĞUL TARİHİ’NE DAİR ÇÖZÜMLEME DENEMESİ
Sonraki İçerikDört Mevsim Kadınlar; Alphonse Mucha
Josef Kılçıksız Hiristiyan bir ailenin çocuğu olarak Antakya’da dünyaya geldi. Hacettepe Felsefe’den mezun olduktan sonra burslu olarak gittiği Finlandiya’da, Tampere Üniversitesinde yardımcı asistan doktora öğrencisi olarak çalışmaya başladı. Aynı üniversitenin Pedagojik Bilimler Fakültesi’nden mezun olduktan sonra, Fin devlet ve özel eğitim kurumlarında felsefe ve yabancı diller öğretmeni olarak çalıştı. Doktora çalışması nedeniyle burslu olarak gittiği Almanya’da, Ernst-Moritz Arndt (Greifswald) üniversitesinde yazar Wolfgang Koeppen’in üçlemesi üzerine araştırmalar yaptı. (Temmuz/2011) İlgi alanları varoluşçu felsefe, epistemoloji (Karl Popper, Thomas Kuhn) Ontoloji (Christian Wolff, Heidegger) ile genel anlamda Alman felsefesi ve postmodern metafiziktir. Kılçıksız’ın ”Zamana Adanmış Yüzlerimiz” adlı deneme-öykü kategorisinde bir kitabı ile ”Buzdan Kuşlar Ormanı” adlı bir şiir kitabı Ekin Yayınevi tarafından (2018) yayınlandı. Kılçıksız’ın ayrıca daha önce yayınlanmış ”Bahar Kapımda” adlı bir şiir kitabı daha bulunuyor. Kılçıksız’ın ayrıca Finlandiya’da yayınlanmış (2004/Eylül) ”Hedelmät jotka eivät tuoksu ruudille” (Dilin barut kokmayan meyveleri) adında bir şiir kitabı da bulunmaktadır. Kültürel ve sosyal içerikli yazıları, ”Aamulehti”, ”Helsingin Sanomat” ve ”Tamperelainen” gibi değişik Fin gazetelerinde yayınlanmış olan Kılçıksız’ın, Türkiye’deki siyasal-sosyal gelişmeleri analiz eden sayısız makalesi de bulunuyor. Tematiği geniş bir yelpazeye dayanan felsefi ve siyasi içerikli denemelerinin yanı sıra, şiirleri ve öyküleri de çeşitli basılı dergiler ve sanal yayın organlarında yayınlannaya devam ediyor. (DevHaber, Duvar Gazetesi, Bianet, Mukavemet Dergi, Artı Gerçek, SalakFilozof, YazıAtölyesi, Cafrande, Komplike Dergi, İnsancıl, DüşünBil, İktisat ve Toplum, Evrensel Kültür, İnsancıl, Ekin, Amanos, Güney, Süje, Bachibouzouck, Gerçek Edebiyat, Kurgu Kültür, Patika, Tmolos, Revue Ayna, Kirpi Edebiyat, Lacivert Dergi, Muhabirce (Almanca ve Türkçe olarak) Asma Köprü, Şiiri Özlüyorum, Yaşam ve Sanat, SonGemi, Elize Edebiyat, Edebiyat Nöbeti, Edebiyatist ve Ek Dergi vb.) Josef Kılçıksız, iyi ve çok iyi derecede Fince, Almanca, Arapça, Türkçe, İngilizce, Fransızca, ve İtalyanca biliyor. Uzun yıllar Helsinki’de yaşadıktan Josef Kılçıksız, daha sonra Paris’e yerleşti. İletişim: e-posta: hasekjusef@gmail.com