Ahmet İlhan: Değerli Çetin Hocam, felsefi düşüncenizin teknik boyutuna çokça girmemeye, daha çok güncel reel-politik boyutuyla ilişkili içeriğine değinmeye çalışacağımız bir söyleşi olsun istiyorum. Bu bağlamda, son kitabınız “Naturans, Yeni Etik Politik” merkezinde olmasını düşündüğüm, ancak diğer kitaplarınızı da yoklayacak olan bu söyleşiyi kabul ettiğiniz için teşekkür ediyorum. Spinoza felsefesine özel bir ağırlık verdiğiniz kendi felsefe yolculuğunuzda yerli, yabancı başkaca filozofların da paydaşı olduğu “yeni etik-politik ve yeni bir ontoloji” fikrini geliştirmeye çalışıyor, yeni bir felsefi perspektifle özgün kavramsallaştırmalar gerçekleştiriyorsunuz. İlkin sizin de felsefi düşünmelerinizin güçlü bir ilham öznesi olan Spinoza ile ilgili bir soruyla başlamak isterim:
Epeyce uzun bir zaman boyunca unutuluşa terk edilmiş 17. yüzyıl filozofu Spinoza’nın belli bir süredir tüm dünyada gerek akademi gerek akademi dışı çevrelerde çok ilgi gördüğünü gözlemliyoruz. Sizce bunun nedeni nedir ve özellikle de sizin için neden özellikle Spinoza, onda sizi çeken ve düşünmelerinizi harekete geçiren, tetikleyen nedir?
Prof. Dr. Çetin Balanuye: Zarif açılış ifadelerin için teşekkür ediyorum. Çalışmalarımın muradını açıklayan iyi bir özet olmuş. Spinoza’nın bir dönem unutuluşa terk edildiği doğru. Ama belki tam da bu nedenle güçlü ve kalıcı bir dönüş yaptı. Aslında, Derrida’nın hayalet bilimi açısından bakılırsa Spinoza yok sayıldığında da epeyce vardı; düşünceleri dar bir çevrede de olsa insanların kavrayışlarını genişletmeye başlamıştı ve bu anlamda gerçekliğe çoktan musallat olmuştu.
Şimdiki güçlü geri dönüş ve Spinoza ilgisindeki ısrarın pek çok nedeni var; ama bana kalırsa Spinoza düşüncesinin pratik yönü bu nedenlerin başında geliyor. Deleuze’ün bu konudaki haklı vurgularına karşın Spinoza’nın pratikliği hak ettiği çözümlemelere hâlâ kavuşturulmadı. Herkes Etika’daki pratik yol göstericiliğin farkında, bu olağanüstü metnin “etkin oluşa davet” önerisi ve bu önerinin geri planındaki muazzam temellendirmelerin de farkında. Eksiklik daha çok bu önerinin gündelik yaşamla bağının nasıl kurulması gerektiği konusunda kendini gösteriyor. Hemen her düzeyden Spinoza okurunu içten içe çeken, bağlayan, etkileyen temel niteliğin bu olduğu kanısındayım. Şaşırtıcı gelebilecek bir şey söylememe izin ver: Spinoza şimdilerde, bir kez daha ve belki de bir ilk olarak yeniden keşfedilecek. Bir gündelik yaşam filozofu olarak Spinoza!
Ahmet İlhan: “Naturans/Yeni Bir Ontolojiye Doğru” kitabınızda merkeze aldığınız “güç ontolojisi” kavramıyla felsefi literatürde sıkça üzerinde durulan ontoloji soruşturmalarına, kavramsallaştırmalarına yeni bir açılım getirmek istediğiniz anlaşılıyor. Bizi bu çabanın içeriğiyle ilgili bilgilendirir misiniz, ontolojik yaklaşımınızın özgünlüğü nedir?
Prof. Dr. Çetin Balanuye: Felsefi ontolojinin “güç” kavramıyla meşguliyeti epeyce köklüdür; neredeyse İ.Ö. 7. Yüzyıldan bu yana gücün ‘ne’liği, arche değeri, ilahiliği ya da dünyeviliği üzerine düşünmeyen filozof neredeyse yok gibidir. Bu kavrama ilişkin hem Yunanca hem de Latince söz dağarının zenginliği de bu nedenledir. Ne var ki, bu soruşturmaların pek çoğunda aşkıncı bir düşünüşün etkisiyle olsa gerek, güç, sonsuz gerileme problemine son verecek, kendisinden geriye indirgenemez olan bir “kabul” sayılmaz. Gücün gerisinde bir “fail” aranır. Kuşkusuz bu Batı felsefe tarihinin majör tavrıdır; bu kanonla uyuşmayan ve bizim “içkincilik” dediğimiz ayrıksılık kendisini minör bir gelenek olarak sürdürür. Ben Naturans: Yeni bir Ontolojiye Doğru’da bu minör geleneğin peşinden gittim ve onu tümüyle pratik etkileri bağlamında geliştirmeye çalıştım. Bunu yaparken, önerilen ontolojinin temel niteliklerinin “realist” (gerçekçi), “immanentist” (içkinci), “non-anthropocentric” (insan merkezli olmayan), “non-teleologic” (erekselci olmayan) ve “non-hierarchical/flat” (hiyerarşik olmayan, düz) koşulları bütünüyle sağlaması gerektiğini savundum. Bu koşulları sağlama çabası önerdiğim ontolojik tavrın temel kimliğini vermektedir.
Neden bu koşullar? Basitçe, elimizdeki en güvenilir veriler “gerçeklik” hakkındaki sezgimizi bu koşullara yaklaştırıyor. Gerçekçilik, felsefede atla arabayı yeniden doğru sırada bağlamak anlamına geliyor. İnsan zihinlerinden hem bağımsız hem onu etkileyen hem de insan zihninden de “ifade ettiği güç ölçüsünde” etkilenen bir gerçeklik kabulüne mecbur görünüyoruz. Sonunda ontolojik soruşturmayı hepten terk etmekle sonuçlanan “dilsel dönüş”ün (bunu aşkıncı-insanlıkçı dönüş olarak da okuyabilirsiniz) vaaz ettiği gibi gerçeklik insanın zihninin, dilinin ya da düşünce şemalarının “yarattığı” bir şey değil; başka her şey gibi insan da gerçekliğin içinde ve aracılığıyla, bütünüyle karşılaşmalar ile biçimleniyor ve biçimlenirken biçimlendirmeye de ifade ettiği güç ölçüsünde katkıda bulunuyor. Felsefede gerçekçilikten artık anlamamız gereken bu.
Neden içkincilik? Çünkü, gerçekliği bir kez yukarıda özetlediğim biçimde düşünmeye başladığınızda “öte” fikriyle tüm bağları atmanız gerekiyor. Gerçekliğin bir dışarısı yok. Benim kısaca “Güçtendir ancak ve ancak Varsa” (GVarsa) biçiminde teklif ettiğim unsurların tamamı salt gerçekliği “etkileyen” ve gerçeklikten “etkilenen” var ve gerçek olanlar olarak kavramsallaştırılıyor. Bunu ilk söyleyenin Platon olması ilginçtir. Ne var ki, neyin etkide bulunduğu ve etkiye uğradığına sonul anlamda karar verecek olanı insani bir idrak olarak belirliyor. Güç Ontolojisi burada önemli bir uyarı yapıyor: Ontoloji, gerçekliğin içinde ve aracılığıyla gerçekleşen karşılaşmaların tümünden söz eder; ama bu sözü (ne vardır?) salt insanın sözüne indirgemek (insan neye var der?) ontolojiyi epistemolojiye indirgemek suçunu işlemektir. İnsana -başka herhangi bir varlığa olduğu kadar- izinli olan, ontolojiyi gerçeklik hakkında en geniş ve en az kusurlu ifadesinde bırakmak [etkide bulunan ve etkiye uğrayanların karşılaşmalarıyla biçimlenen ve onları da biçimlemeyi sürdüren gerçeklik], kendi karşılaşmalarının erişim alanını ise evrimsel bir epistemolojiyle sürekli genişletmeye çalışmaktır. Bu, gerçekliğin ötesiz bir içkinlik düzlemi olarak düşünülmesini gerektirir.
Aynı nedenlerle ve aynı zamanda insan merkezciliğin meşru sınırlarını da çizmektir bu: Güç Ontolojisi, gerçekçi ve içkincidir, ama aynı ölçüde insanı da gerçekliğin içkin karşılaşmalarında ifade ettiği güç ölçüsünde oyunda tutar. Ama onu oyunun kozmik patronu saymaz, ne de başka bir kozmik patron varsayar. Gerçekliğin unsurları olan GVarsa’lar arasında şu ya da bu açıdan herhangi bir hiyerarşiye olanak verilmez; bir GVarsa bir diğerinden etkide bulunma ve etkiye uğrama kapasitesindeki değişimler ölçüsünde farklılaşır. Bu fark her zaman bir derece farkıdır; özcü, sabit, evrensel bir “tür farkı” reddedilir. Gerçeklik, aşkın bir failin eseri olmadığı gibi, kozmik bir ereğin planına göre de devinmez. Devinen, devindiren ve devinim bir ve aynı içkinlik düzleminde gerçekleşir.
Bu koşulları sağlama çabasına katılan felsefi ontoloji denemeleri arasında benim açımdan en zengin alet çantasını kuşkusuz Spinoza toplamıştır. Onun genel metafizik sistemi bu koşulların tamamıyla uyumludur. Önerdiğim Güç Ontolojisi, yalnızca söyleşinin başında kısaca dile getirdiğim, pratikliğin gündelik yaşam düzeyindeki görünümlerini daha fazla açığa çıkarmak üzere bir tür “yeniden toplama” ve eksik olduğunu düşündüğüm birkaç unsuru “ekleme” çabasıdır.
Ahmet İlhan: “Spinoza’nın Sevinci Nereden Geliyor?” adlı kitabınızda, hüzne-mutsuzluğa ve umutsuzluğa terkedildiğimiz bir dünya gerçekliğinde, gerçekte algılarımızın yanıltıcılığının tuzağına düştüğümüzü, duygularımız ve fikirlerimiz arasındaki dengenin, doğru düşünme talimleriyle giderilebileceğini ve bu durumda aslında bu denli mutsuz olamayabileceğimizi Spinoza’nın felsefesi üzerinden anlatıyorsunuz. Biyografisini temel aldığımızda “umutsuzluk ve kederin gerçekte ne anlama geldiğini çok iyi bilen” Spinoza’nın bahsettiğiniz sevinci nereden geliyor gerçekten?
Prof. Dr. Çetin Balanuye: Kuşkusuz, Etika’nın yazarının gününü gün eden, şen şakrak ya da tuzu kuru biri olmadığı açık. Sözü edilen felsefi anlamda bir sevinç. Bu onu yine de bir “sevinç” olmaktan çıkarmıyor, ama sevinç kavramını olanaklı kılan arka planı kavramayı zorunlu sayıyor. Gerçeklikle ilişkimizi belirleyen yerleşik dünya görüşümüz, tutum ve tavırlarımız bu arka planı oluşturuyor. Bu arka plana ilişkin kavrayışımız ne ölçüde gerçekçiyse, sevinç duygulanışlarının deneyimlenmesi o ölçüde -gelip geçici zihinsel haller olmaktan çıkıp- gerçekliğe eşlik etme tarzı olarak yerleşik bir yatkınlığa dönüşüyor.
Sözünü ettiğim felsefi sevinç için Etika ve TTP’nin sayfalarına gizlenmiş bir autopoietic eş devinim denkleminin açığa çıkarılması gerekiyor. Bu denklemin ögeleri en basit ifadesiyle şöyle yazılabilir: Büyük harfli (S)evinç= Karşılaşmalardaki çeşitlilik- gerçekliğin upuygun fikri- etkinlik düzeyi- eyleme gücünde artış- sevinçli duygulanış. Bu tuhaf bir eşitlik. Eşitliğin başındaki büyük harfli “Sevinç”, eşitliğin diğer tarafındaki tüm ögelerin eş zamanlı ve eş biçimli devinimi ile aynı anlama geliyor; genel bir yatkınlık, dünya görüşü, mizaca dönüşmüş bir alışkanlık anlamında felsefi bir “yerleşik tutum” fikrine işaret ediyor. Ögeler arasındaki “sevinçli duygulanış” ise çok daha gündelik, sık sık artma ya da azalma eğilimi gösteren, eşitlikteki diğer ögelerdeki artış ya da azalışlarla uyumlu olarak anlık değişkenlikler içeren bir öge.
Spinoza bizden öncelikle bir bütün olarak bu büyük harfli “Sevinç” fikrini kavramamızı istiyor. Onun öğretisindeki sevinç bu türden bir sevinç. İlginç olan şu: Bu türden bir “felsefi sevinç”, felsefi soyutlamaların dünyasından aşina olduğumuz başka kavramlar gibi, pratiklikten, gündelik yaşamdan, burada ve şimdi olandan zorunlu bir uzaklaşma anlamına gelmiyor. Tersine, ilk bakışta çok zorlu bir kavrayışa davet gibi görünen bu denklem kendisini (organik ya da inorganik, cisimli ya da cisimsiz, şu ya da bu ölçüde etkide bulunma ve etkiye uğrama kapasitesi anlamına gelen her GVarsa için) gündelik hayatın karşılaşmalarında açığa çıkarıyor. Gerçekliğin içkin devinimi her bir GVarsa için bu denklemin farklı biçimlerdeki devinimine ayak uydurma çabasına dönüşüyor.
Biraz daha somutlaştırmama izin ver: Denklemin eşitlikten sonraki ilk ögesi “karşılaşmalardaki çeşitlilik”. Bu ne demek? Önce karşılaşmaların tarafları neler, sanırım onu anlamalıyız. Karşılaşanlar nelerdir, kimlerdir, nasıl şeylerdir? Bunun için ontolojik anlamda kendi algımızı mutlaklaştırmaktan vazgeçmemiz gerekiyor. Bir tür algılayana göre ontolojik kapanışa kalkışmamamız gerekiyor. Olabildiğince geniş ve aynı nedenle muğlak, ama en az adaletsiz ifadeyi seçiyorum: GVarsa. Gerçekliğin içinde ve aracılığıyla herhangi bir türden karşılaşmada karşılaşanlar açısından karşılaşmanın tarafı sayılan, o karşılaşmada etkide bulunan ya da etkiye uğrayan bir güç kapasitesi. Buna göre, bir GVarsa, öncelikle muhatap olduğu karşılaşmaların çeşitliliği ölçüsünde kapasite ile donanacaktır: Karşılaşmalarının çeşitliliğindeki artış gerçeklikle etkileşim kapasitesinde artış demektir, aynı biçimde ama tersine, karşılaşma çeşitliliğinde azlık gerçeklikle etkileşim kapasitesinde de azlık anlamına gelecektir. Öyleyse, kozmik çapta düşünülebilir tüm GVarsa’lar arasında bir “tür farkı”ndan değil, bir “derece farkı”ndan söz etmeliyiz; muhatap olunan karşılaşmaların çeşitliliği GVarsa’ların gerçekliği etkileme ve ondan etkilenme kapasiteleri açısından farklılığının yegâne temelidir. Bu bakış açısına göre, canlılık, cansızlık, cisimsellik ya da cisimsizlik gibi sınıflandırmaların muradı aslında gerçeklikle etkileşim kapasitelerindeki farklılıklara dikkat çekmekten fazlası değildir.
İste Spinoza’nın Sevinci Nereden Geliyor? adlı kitabım, en temelde, Spinozacı büyük harfli Sevinç’in bu türden bir ontolojik tutumla ilişkili olduğunu savunma amacındaydı. Bu argümanın gereksindiği ayrıntılarda, yerleşik dünya görüşlerimizin gerçeklikle bu türden içkinci, düz, gerçekçi bir ontolojik kavrayış üzerinden ilişki kurmamızı engelleyen bazı engeller diktiğini ileri sürdüm. Aşkıncılık (gerçekliğin üzerinde, onu aşan ve belirleyen bir öte olduğu kabulü), insan merkezli özgür iradecilik (gerçekliğin devinimlerinden bağımsız bir irade inancı, kabulü ya da tutkusu) ve erekselcilik (gerçekliğin önceden belirlenmiş kozmik bir ereğe göre devindiği kabulü) en önemli üç engel olarak belirir. Bu kabullerin bu denli yaygın oluşunun gerisinde ise insanın “güç” kavramı ile ilişkisine eşlik eden bir tür kafa karışıklığına dikkat çektim. Spinoza’nın doğa, tanrı, gerçeklik, töz, conatus uyumlu arzu gibi kavramların neredeyse hepsinin eşanlamlı bir biçimde “güç ifade etmeklik” ile ilişkili olduğunu anlamaktaki yetersizliğin bu kafa karışıklığını doğurduğunu ileri sürdüm. Spinoza’nın sevinci bu tür bir “güçle barışmak” anlamına geliyor olmalı.
Ahmet İlhan: Post-kapitalizmin, milliyetçiliğin, etnik-dini fanatizmin, tüm canlılara ve genel olarak doğaya yönelmiş kaba hoşgörüsüzlüğün oldukça örselediği, mutsuz ettiği bir dünya gerçekliğinde Spinoza’nın felsefi perspektifinin ve sizin de “güç ontolojisi” bağlamında üzerinde ısrarla durduğunuz “içkinlikçi” düşünmenin bir çıkış yolu, bir umut vaadi olabileceğine gerçekten inanıyor musunuz? Nasıl?
Prof. Dr. Çetin Balanuye: Kesinlikle inanıyorum! Bundan başka, daha iyi bir direniş olanağı olduğunu da düşünmüyorum. Dahası, insanın Güç Ontolojisi’ni kavramaya gerçeklik tarafından zorlandığını, bu kavrayışın er geç gelişeceğini ya da geliştiği ölçüde var kalmayı sürdürebileceğimizi ileri sürüyorum.
Yukarıdaki denklemde, karşılaşmaların çeşitliliği ögesini izleyen ikinci öge “gerçekliğin upuygun fikri”dir. Bu ve sonrasındaki tüm ögeler insanın epistemolojik çabasıyla ilgilidir. Yani, ilk öge büyük ölçüde gerçekliğin ne’liğiyle ilgili ontolojik bir sav, sonrasındaki ögeler ise bu savın geçerli sayılması durumunda varlıklar arasında bir varlık (GVarsa) olarak insanın bu gerçekliğe nasıl eşlik etmesi gerektiği hakkındadır. Bu seküler bir bilgelik arayışıdır. Sorunuzda geçen tüm fenalıklar (kapitalizm vb.) tam da insanın gerçekliğe iyi eşlik edemeyişinin göstergeleri, seküler bir bilgeliğe ulaşmasının önündeki engeller olarak dikkat çekmektedir. Sözde bir aşkıncılıktan beslenen ahlak ve politikalar, insan merkezci özgür irade nutukları, doğaya yakıştırılan sözde ereklerin topyekün etkisi 21. Yüzyılda geldiğimiz yerin bir mezarlık olduğunu apaçık gösteriyor. Biyosferini tümüyle kaybetmeye yaklaşmış, gelir dağılımını mutlak bir adaletsizlik düzeyine taşımış, yoksulluk, şiddet ve istismarın yarattığı zorunlu göçlerle tarumar olmuş bir türün gerçekliğe iyi eşlik edebilme çabasında başarılı olabildiği söylenebilir mi?
Gerçekliğin devinimi hakkında “upuygun fikirler”e hiç olmadığımız kadar çok gereksinim duyuyoruz. Karşılaşmaların çeşitliliği içinde bir GVarsa her zaman upuygun fikirler geliştirme şansına sahip; bu kavrayışı perdeleyen, erteleten, engelleyen insani tahakkümü aşacak olan yine insani bir güç ifadesi olacaktır. Hep söylediğim gibi, “ishalli bebeğin suyunu melekler verir” inancında ısrar eden bir tahakküm öyle ya da böyle etkileniş kapasitesini yitirirken “ishalli bebeğe derhal ve bolca su vermeli” ifadesi gerçekliğe daha iyi eşlik ettiği için/ölçüde kapasitesini artıracaktır. Upuygun kavrayışın artması, ilgili denklem gereği, eş zamanlı biçimde “etkin olmak” ögesiyle bir arada düşünülmelidir. Spinoza’da “conatus” salt çaba (act) anlamı kadar, etkin çaba (agere) anlamını da içerir. Kaynağı büyük ölçüde kendimiz olan etkileri çoğaltmaktan söz ediyorum. Bu türden etkin etkinlikler, gerçekliğin upuygun fikrinden beslenirler ve tam da bu nedenle gerçekliği dönüştürme gücümüzde doğrudan artış anlamına gelirler. Öyleyse, gerçekliği her türlü önyargıdan uzak, upuygun, kavradığımız ölçüde etkin etkinliğimiz artar ve eyleme gücümüz de aynı ölçüde çoğalır.
Ahmet İlhan: Spinoza’nın özellikle Etika’da ve sizin de son kitabınız “Naturans/Yeni Etik Politik” te güçlüce vurguladığınız “demokrasi” kavramı bağlamında soracak olursam, geçmişten bu yana ve özellikle güvenlikçi politikaların revaçta olduğu günümüz dünyasında, ifade özgürlüğünün, bazen belirli ifade biçimlerinin neden olduğu zararlar dikkate alındığında ikinci planda kalması gerektiği konusunda güçlü bir eğilim var ve aslında mevcut uygulamalardan da görebildiğimiz gibi devletler bu durumu istismar etmekte ve ifade özgürlüğünü kısmak için türlü bahaneler uydurmakta. Hem “Etika”da hem de sizin kitabınız “Naturans/Yeni Etik Politik”te genel olarak “demokrasi” ve özel olarak da “ifade özgürlüğü” meselesine nasıl yaklaşılmakta?
Prof. Dr. Çetin Balanuye: İfade özgürlüğü biçimindeki söz diziminde “ifade” kavramının yaşadığımız çağda neredeyse kasıtlı olarak iğdiş edilmek istenildiğini düşünüyorum. Güç ifade etmenin tüm varlıkların doğal eğilimi olduğunu Naturans I’de yeterince göstermeye çalıştım. Naturans II’de ise, güç ifade etmenin en zayıf, neredeyse iktidarsız, yalnızca etkisiz değil, varlığın gücünü iğdiş edecek ölçüde sakıncalı olabilen bir tür “kanaat beyanı”na dönüştürüldüğünü ileri sürüyorum. Malum, sevgili hocam ve dostum Ulus Baker’in bir ömür boyu dikkat çektiği bir fenalıktı bu. Spinoza’nın ifade özgürlüğünden anladığı asla tek başına kanaatlerin özgürce beyanından ibaret değildi; o, “ifade” kavramından varlıkların eyleme güçlerinin doğrudan bir dışavurumu olarak olanaklı her biçimde gerçekliği etkileme ve ondan da etkilenme özgürlüğünü anlıyordu. Deleuze’ün o görkemli yapıtında tümüyle ifade kavramına odaklanması da bundandı. Kanaatlerin özgürce beyanı, kuşkusuz, bir toplumda garanti altına alınmalıdır, ama demokratik olan için bu ne yeterlidir ne de demokratikliğe katkısı bakımından ayrıcalıklıdır. Bugün dünyanın pek çok yerinde kanaatlerinizi özgürce beyan edebilirsiniz. Kimi yasal kısıtlamalara karşın güncel teknolojiler de bu olanağın önünü epeyce açmıştır. Ne var ki, beyan edilenler birer kanaat oldukları ölçüde ne beyan edenin ne de o beyana tanık olanların eyleme güçlerinde bir artış anlamına gelmektedir. Egemenin kanaat beyanlarıyla arasının pek de kötü olmamasının nedeni de budur. Kanaatler, Deleuzecü anlamda yerleşik/dogmatik bir düşünce tarzının ürettiği statik “öz” kabulü, bu özden türeyen sözde bir “özne” ve kendisini patronu saydığı “öznel arzular”ın donuk sözel beyanlarıdır.
Spinoza ise bizden bu yanılsamaları deşifre edeceğimiz yeni bir kavrayış bekliyor. Neo-liberal dünyanın bizi inandırmak için can attığı bu türden değişmez “özler”, bu özlerin eseri olan “özneler” ve bu öznelerin beyan ederek özgürleşeceği türden “öznel arzular” falan… bunlar Spinozacı evrenin tanımadığı yanılsamalar. Karşılaşanlar karşılaşmaların hem eseri hem de yazarıdırlar. Nokta. Yani, kendimizi içinde tutuklu hissedeceğimiz bireyliklere mecbur değiliz. Sistemler kimyasından, nöro bilime, arkeolojiden fizik ya da biyolojiye kadar elimizdeki en güvenilir veriler bizi karşılaşmalar, etkileşimler, dolanıklık ve dönüşümleri en baştan düşünmeye davet ediyor. Donuk bireylikler ve onun donuk kanaat beyanlarıyla yetinmek zorunda değiliz; aksine, tam da bu yetinme neo-liberalizmin disiplin edici ağlarının yeniden üretimine katkıda bulunuyor. Spinoza ise bizi yeni, hareketli, akışkan, açık “bireyleşim” olanaklarına yönlendiriyor.
Ahmet İlhan: Tarihsel süreç içinde verili dünya düzenlerinin/devlet etme biçimlerinin ve demokrasi deneyimlerinin bir eleştirisini yaptığınız son kitabınız “Naturans-Yeni Etik Politik”te bu sistemlere alternatif olarak “Agonistik Sosyalist Demokrasi” önerisini sunuyorsunuz. Günümüz egemen kapitalist dünya sisteminin güçlü bir verisi/çıktısı olarak hırs, sadece kendine saygı duyulduğunu hissetmek değildir; başkalarının tam olarak bizim sevdiğimiz ve nefret ettiğimiz şeyleri sevmesini ve nefret etmesini de istemektir. Başkalarının tıpkı bizim gibi düşünmesini ve hissetmesini sağlama arzusudur. Bunu yapmaya ikna edilemeyenleri “kendimizden uzaklaştırma” arzusudur. Çünkü bize muhalif olanların öz-değer duygumuzu azalttığını düşünüyoruz. Spinoza da muhalif görüşleri dinlememe arzusunu bir tür hırs olarak kabul ederdi. Böyle bir koşulda sizin önerdiğiniz “Agonistik Sosyalist Demokrasi” perspektifinde üstte betimlediğimiz verili durum için ne tür bir dönüşüm senaryosu ya da biçimi düşünüyorsunuz?
Prof. Dr. Çetin Balanuye: Bu önemli bir soru. Toplumsal ölçekte bir düşünüşü zorunlu kılıyor. Her şeyden önce, Spinoza öğretisinde Doğa/Tanrı’nın içkin gerçeklik düzleminde biz insan “modus”larına doğrudan seslenen belki de tek fenalık uyarısı şudur: Karşılaşmalarının taraflarını eyleme güçlerinden kalıcı olarak koparma! Ben bu uyarıyı Naturans II’de doğrudan “agonistik” bir aradalığa davet olarak okumaya çalıştım. Karşılaşmaları yaratıcı, yeniyi üretici ve gerçekliğin içkin devindiricisi kılan şey tastamam bir “agonizm”dir. Uzlaşma kavramının asla tek başına başaramayacağı her şey agonizm kavramında mevcuttur; birilerini ya da bir şeyleri en baştan dışarıda bırakan “uzlaşım” ya da birilerini ya da bir şeyleri eyleme güçlerinden kalıcı olarak kopartacak “antagonizm” değil de agonizm… bir tür sürekli-yapıcı-çatışma.
Bu, sanılanın tersine, diyalektik çatışmayı tam da merkezine aldığı düşünülen Marksist sosyalizmin bile yeterince hakkını veremediği bir vurgudur. Sınıfsal uzlaşım (consensus) ya da bir sınıfın başka sınıfa karşı verdiği savaşım (antagonizm), agonizmin ontolojik süreklilik ve kaçınılmazlığını göz ardı etme eğilimindedir. Bitimsiz bir agonizm fikri, bir baş belası olmak şöyle dursun, tam da özgürleştici toplumsal bir aradalıklar için özenle korunması gereken bir koşul olarak ortaya çıkar.
Bugün sosyalistler bu kavrayışa çok farklı yollardan da olsa giderek yaklaşmakta, agonistik koşulun güvencesi olacak sosyalist bir demokrasinin olanağını sorgulamaktalar. Ben Naturans II’de bu olanağın ancak her türden hegemonik/tahakkümcü güç öbekleşmelerine karşı olacak sürekli bir direniş tavrında saklı olduğunu ileri sürüyorum. Hem sermaye hem de devlet bu türden birer (aşırı şişmanlamış) güç öbekleşmesinin kaynağı olmak nedeniyle eleştiriliyor. Varlıkların eyleme güçlerindeki çeşitliliği budayan, onları kanaat beyanları yoluyla tek bir güç öbekleşmesinin yarattığı girdabın çevresinde dönüp durarak yok oluşa sürükleyen hegemonik yapı temel sorundur.
Bu hegemonyaya karşı olmak biçiminde “tepkisel” bir farkındalık da değil önerdiğim; bu, Nietzscheci anlamda reaktif takipçilerden fazlasını garantilemezdi. Bu hegemonik ağın içinde ve aracılığıyla mikropolitik ve makropolitik direniş etiğinin fark edilmesini temel strateji olarak öneriyorum. Önerimin muhatabı, gerçekliğe iyi eşlik etme yolları açısından toplumdaki verili güç öbekleşmeleri arasında bir tanesi olarak “Agonistik Sosyalist Demokrasi” (ASD) fikrini anlamlı bulanlardır. Bu anlamda, gerçeklik içindeki güç öbekleşmeleri arasından biri olarak ASD de bir güç öbekleşmesidir. Dolayısıyla GVarsa-ASD olarak düşünülmesi zorunludur. Ne var ki, GVarsa-ASD diğer öbekleşmelerden çok temel bir farkla ayrılır: Sınırları belli bir tür “aynılık” ile kendini baştan tanımlamaya direnir. Bu açıdan diğer güç öbekleşmelerinden daha en başta farklılaşır; GVarsa-Milliyetçilik, GVarsa-Muhafazakarlık, GVarsa-Sosyalizm ya da benzeri öbekleşmelerin seçtiği yoldan farklı bir tavrı benimser. Bu tavırda, Güç Ontolojisi’nin temel farkındalıklarından haberdar biçimde, GVarsa-ASD gerçekliğe iyi eşlik etme çabalarının adil yarışıyla dönüşmeye elverişlilik açısından agonistik, bu ifadedeki “iyi eşlik etme” vurgusunun gerçekliğin tüm unsurlarının eyleme güçlerini teminat altına almak açısından sosyalist, bu iki vurgunun olanaklılık koşulu olarak da demokratikliği temel hassasiyet olarak öne çıkarır.
Bu tavır farkı sanıldığından daha önemlidir. Sözgelimi, GVarsa-Miliiyetçilik, hatta GVarsa-Sosyalizm bile nesnel gerçekliğe iyi eşlik etme çabasından kimi yerel politik menfaatler açısından ödün verebilir: Bir milliyetçi için balık çiftliklerinin ulusa getirisi ya da bir sosyalist için bu çiftliklerdeki emek sömürüsü, bu çiftliklerin nesnel gerçekliğe iyi eşlik etme çabamız açısından ne anlama geldiğini kolaylıkla ikinci ya da üçüncü plana attırabilir. Bugün sendikal mücadele denince akla asla çevre hassasiyetlerinin gelmiyor oluşu (“bizim sendika çiçek böcekle uğraşıyor” vb.) ya da ulusal çıkar kavramının adeta zorunlu olarak çevre istismarı anlamına gelmesi gerekirmiş (“bu nükleer santrale itiraz etmek gayri milliliktir” vb.) gibi algılar düpedüz neoliberal hegemonyanın hazırladığı berbat bir çoktan seçmeli sınava dönüşmüştür. Doğru ya da daha az yanlış bir yanıt seçenekler arasında yoktur.
Ahmet İlhan: Üstteki sorunun bağlamından uzaklaşmadan soralım “Naturans-Yeni Etik Politik”te daha adil, barışçı ve demokratik bir dünya için sizin önerdiğiniz alternatif “etik-politik”in özü nedir, bunu yine sizin kavramsallaştırmanız olan “güç ontolojisi” ile ilişkili düşündüğümüzde ne tür sonuçlar çıkarmalıyız?
Prof. Dr. Çetin Balanuye: Naturans II: Yeni Etik Politik, tümüyle içkinci bir güç ontolojisinin gerçekliğin tüm unsurlarını bağlayan yeni bir etik ve politik düşüncenin olanaklarını tartışmak amacındadır. Bunu olabildiğince kısaca açıklamak açısından:
- Gerçeklik, özlerin değil güç birimleri (GVarsa) ya da güç alanlarının (Birleşik-GVarsa) karşılaşmalarıyla biçimlenen ve bu karşılaşmaları biçimlemeyi de sürdüren, dışarısı, ötesi, mutlak karar vericisi olmayan bir içkinlik düzlemidir.
- Gerçekliğin failleri tekil ya da birleşik GVarsa’lardır; faillikleri karşılaşmalarının çeşitliliği ve bu karşılaşmalarda ifade ettikleri güç ölçüsündedir.
- Hangi türden olursa olsun bir GVarsa’nın “var” ve “gerçek” olarak gerçekliğin içinde/aracılığıyla hangi belirsiz süre boyunca oyunda kalacağını belirleyen yegâne parametre o GVarsa’nın gerçekliğin içkin dinamiklerine ne ölçüde upuygun/iyi eşlik edebileceğidir.
- İnsan ya da insan türünü de bu anlamda bir GVarsa ve Birleşik- GVarsa olarak düşünmek, gerçekliğin içkin dinamizmini daha az yanılgılı kavrayan bir güç ontolojisini varsaymayı gerektirir. Yeni etik ve politiğin ayırt edici özelliği Güç Ontolojisi ile bu türden bir uzlaşımdaki ısrarıdır.
- Öyleyse, GVarsa-İnsan için gerçekliğin içkin dinamizmini olabildiğince az yanılgılı kavramak, buna bağlı olarak karşılaşmalarının tarafları konusunda evrimsel bir epistemolojik tutumla nesnel bilgi birikimini çoğaltmak, bu tarafları “aktüel” güçlerinden ibaret saymamak, “virtüel” güçlerin her zaman karşılaşanların yeni karşılaşmalarında açığa çıkabileceğini fark etmek yeni bir etik (nasıl yaşamalıyım?) duyarlılık anlamına gelir.
- Ne var ki, gerçekliğe eşlik etme çabaları arasındaki rekabet hiçbir zaman hegemonik güç öbekleşmelerinin tarafgir müdahalelerinden bağımsızlaşamamakta, gerçekliğe daha az yanılgılı eşlik etme çabalarının doğal eyleme güçleri piyasa, sermaye ya da devlet eliyle iğdiş edilmektedir. Bu tablo bizi zorunlu olarak yeni bir politik (bir arada nasıl yaşamalı?) manevraya yönlendirmekte, daha az yanılgılı bir evrimsel adaptasyon için toplumsal eşgüdümü tastamam hayati bir aciliyete dönüştürmektedir.
- Naturans II, bu tabloya karşı mikropolitik ve makropolitiğin zorunlu birlikteliğine dikkat çeker. Tekil birer GVarsa olarak donuk bir özcülüğün aşkıncı safsatalarından kurtulmak, gerçekliğin içkin devinimi daha etkin etkileyen ve ondan daha etkin etkilenen güç birimleri olduğumuzu fark etmek üzere karşılaşmalarımızı çoğaltmalıyız. Bu mikropolitiktir. [Üzerinde çalışmakta olduğum Naturans III: Yeni Gündelik Yaşam bu anlamda “etkin etkinlikler” fikrini geliştirmek amacındadır.] Neoliberal piyasa düzeni, çalışma yaşamının yarattığı esaret ve en temel aşkıncı/özcü/sahiplenici bireyci kültürel hegemonya, bu hegemonyanın belirlediği gündelik yaşam mikropolitik farkındalığı engelleyen, erteleten, geciktiren bir kuşatma ağı olarak belirmiştir. Mikropolitik hareketlilik esas olmakla birlikte, geniş GVarsa kuvvetlerinin çoğunda bu türden bir mikropolitiğe ilk devinimi kazandıracak bir makropolitik kalkışma zorunludur. GVarsa-ASD için evrensel-koşulsuz temel gelir gibi fikirlerin bu türden bir makropolitik kalkışma açısından önemi bu saptamayla ilgilidir.
- GVarsa-ASD, en temelde bu ikili stratejinin eş zamanlı bir “örneklemesi” anlamına gelen tekil ve birleşik GVarsa’ların toplanma alanı olmak amacındadır.
- Toplanma alanında buluşanların yegâne ayırt edici özelliği “karşılaşmalarını çeşitlendirme çabası gösterme çabası”dır. Bu da tastamam yeni bir gündelik yaşam ethosunun yaratılmasıyla ilgilidir. Naturans III: Yeni Gündelik Yaşam, bu toplanma alanının temel dekorasyonuna odaklanacaktır.
Ahmet İlhan: “Spinoza’nın Sevinci Nereden Geliyor?” adlı kitabınızda Spinoza’nın aşkıncılığı tam olarak sonlandıran bir filozof olduğunu söylüyorsunuz ve ardı ardına gelen üç kitabınızda da “aşkınlık ve içkinlik” kavramlarına sıkça ve güçlü biçimde vurgu yapıyorsunuz. “Naturans-Yeni Etik Politik”te ‘yeni etiğin içkinci karakteri’ üzerinde duruyor ve aşkınlık düzleminden, içkinci düzleme geçişin önemine değiniyorsunuz. İçkin ve aşkın karşılaştırmasını neden bu kadar önemsiyorsunuz ve aşkıncılığı niçin insanın kendi başına sardığı bir tür bela olarak görüyorsunuz?
Prof. Dr. Çetin Balanuye: Ben çalışmalarımda her zaman “ontolojik aşkıncılık” fikrinin karşısında oldum. Bu ifadedeki tırnak içine alınmış vurguya dikkat edilmeli. Daniel Smith’in artık bu konuda bir klasik sayılması gerektiğini düşündüğüm “Deleuze ve Derrida, İçkinlik ve Aşkınlık” [Deleuze and Derrida, Immanence and Transcendence: Two Directions in Recent French Thought] başlıklı 2003 tarihli makalesindeki sınıflamaya büyük ölçüde bağlıyım. Bu makalede geliştirilen ayrım içkinlik ve aşkınlık kavramlarımı üç ayrı bağlamda inceler: Ontoloji, epistemoloji ve özneler arasılık.
İlk bağlam, gerçekliğin doğası hakkındadır. Bu bağlamda aşkıncılık gerçekliği birbirinden farklı hiyerarşik katmanlara böler. En tepede adeta “asıl gerçeklik” vardır; Platonik formlar, ilahi kadir-i mutlaklık ya da düşüncenin soyut zirvesi. Bu şemada fizik evreni “aşan”, ona “aşkın”, amir hükmün verildiği bir “aşkınlık düzlemi” varsayılır. Fizik evren kaçınılmaz olarak ikincilleştirilmekle kalmaz, aynı aşkıncı hiyerarşi fizik evreni de yukarıdan aşağıya ontolojik, etik ya da aksiyolojik gerekçelerle sıralar. Felsefenin imanla tuhaf flörtü de başlamış olur. İçkincilik bu kabullerin tamamına itiraz eder. Gerçekliğin tüm var ve gerçek olanların bir aradalığı anlamında “dışarısı olmayan ilişkisel ve dinamik biricik bütünlük” olduğunu ileri sürer. Dahası, bu tavrını şu ya da bu imanla gerekçelendirme yolunu baştan kapatır; nesnel gerçekliğin hakikatini soruşturma işini bu “biricik” gerçekliğin bize sağladığı tüm olanaklardan yararlanarak, ama o gerçekliği aşan bir referansa gayri meşru bir imana yaslanmadan yürütmekte ısrar eder. Felsefenin bilimle flörtünü yeğler. İşte ben bu anlamda bir “ontolojik içkincilik” tavrının korunmasını zorunlu görüyorum.
Smith’in sınıflamasına göre, epistemolojik ya da öznellikler bağlamındaki tartışma tümüyle farklılaşır. Buna çok dikkat etmeli! Epistemolojik anlamda aşkıncılık verili bir tarihsel dönemde insan öznesinin bilme çabasını pratik nedenlerle aşan (100 bin kuştan oluşan bir sürünün 1 saat sonra havadaki görsel örüntüsünün tam olarak nasıl olacağını bilmek vb.) ya da onun bilgisine kısmen ilkece kapalı kalabilen kimi epistemik alanların (kendinde-şeyin bilgisi vb.) olabileceği kabulüdür. Buradaki vurgu daha çok hakikat soruşturmasının güçlükleriyle ilgilidir. Benzer biçimde bir öznenin başka bir özneye her zaman kapalı kalacak yönlerinin olabileceği, “öteki”nin “ben”in anlama olanaklarını aşan, “ben” tarafından tüketilemez olan olduğu türden kabuller de ayrımın son bağlamıyla ilgilidir. Bu bağlamlarda “ben”in epistemolojik ya da varoluşsal içkinlik alanına sığmayan, ondan taşan, onu aşan kimi “aşkın alanlar” kabulünde elbette büyük bir uzlaşmazlık yoktur.
Yine de kuşkusuz, bu türden epistemolojik ve özneler arası aşkınlıkların ontolojik bir aşkıncılığa dönüştürülmemesi çok önemlidir. Ne var ki, Smith’in makalesinde de gösterildiği gibi, Heidegger-Levinas-Derrida izleklerinin ağırlıklı olarak epistemolojik ve öznellikler bağlamındaki aşkıncılık ya da yarı-aşkıncılıklarının dolaylı bir biçimde ontolojik aşkıncılığa göz kırptıkları da görülmektedir.
Benim okumalarım, kapıdan kovduğumuz ontolojik aşkıncılığın bacadan içeri geri girmesine asla izin vermeyen ilk ismin Spinoza, onu izleyen Marx, Nietzsche ve Deleuze’ün ise bu konuda en yüksek titizliği gösteren düşünürler olduğunu gösteriyor.
Ahmet İlhan: Üstteki soru bağlamında şunu da soralım: Bir hile olarak adlandırdığınız aşkıncı düşünmenin, genel olarak epistemolojinin ve ontolojik anlamlandırmanın yapısında tarihsel olarak yarattığı temel kusur nedir?
Prof. Dr. Çetin Balanuye: Erving Goffman, Günlük Hayatta Benliğin Sunumu adlı kitabında şöyle der: “Sayısız halk masalından ve kabul törenlerinden de görebileceğimiz gibi, genellikle gizemin etrafındaki gerçek sır aslında ortada bir gizem olmamasıdır. Asıl sorun bunu seyircinin de öğrenmesini önlemektir.” Özetle, ontolojik aşkıncılıkla “beşerî hile” arasında her zaman çok güçlü bir bağ olmuştur. Hilenin kuruluşu en temel ontolojik kabullerin çekip çevirdiği bir şemada temellenir. Bu şemayı Naturans II’de şöyle özetlemiştim:
- Gerçekliğin biri “doğal” diğeri “beşerî/sosyal” olmak üzere en az iki katmanı, buna “aşkın” katmanı da katanlar açısından üç katmanı vardır; bu katmanların her birinde işler farklı gerçekleşir. 2. İnsan, aslen beşerî katmanda görünür olmakla birlikte hem doğal hem de aşkın katmanla ilişkilidir; kendisi için neyin iyi olduğunu “bilir”, büyük ölçüde bu iyiyi “arar” ve kısmen buna uygun olarak “eyler.” 3. Bireyin kendi yaşamı için yeğlemesi gereken “değerler” (ahlak), diğer bireylerle barış içinde bir arada yaşaması için de izlenmesi gereken “kurallar” (politika ve hukuk) vardır; bu değerler ve kurallar arasında insan doğasına en uygun özlere sahip olanlar saklıdır, beşerî tarih de bu özleri açığa çıkarma, kazıma, geri kazanma ya da yaratma çabasıdır. Buna göre, bu yerleşik tutum kendisini sırasıyla hiyerarşik bir ontoloji, insan bilinci merkezli yanılsama ve statik özcü bir beşerî/toplumsal organizasyonla ifade eder.
Bu şema, şimdilerde deneyimlediğimiz iklim, çevre, gelir dağılımı, ücretli çalışma zulmü, yabancılaşma ve benzeri tüm olumsuzlukların temelindeki kurgudur. İnsanın gerçeklik hakkındaki yanılgısının maliyeti büyüktür. Bugün gerçekliğe iyi eşlik etme becerisini neredeyse hepten yitirmiş bir tür olarak “başka türlüsünün olanaklı olmadığı” kabulüne zorlanıyoruz. Eyleme gücümüz, temsil etmeye kalktığını asla temsil etmez/edemez olmuş temsil sistemlerine oy vermekle sınırlanmış durumda. İnsan ya gerçekliğe aşkın bir Tanrı’nın buyruklarına uyarak ya da kendinde bir aşkınlık olanağı olduğuna inanarak, ama her seferinde -ironik olarak- son derece “insana yakışan bir soylulukla” tükenişi deneyimliyor.
Güç ontolojisi, bu türden aşkıncı düşünce şemalarını reddederek, “gerçekliğe iyi eşlik etme” ifadesindeki “iyi” kavramını tüm safsatalardan özgürleştirmek istiyor. “İyi” kavramının Spinozacı anlamda gerçekliğin içkin devinimi hakkında “upuygun fikirler edinmekle” bağını yeniden kurmak istiyor. Aşkıncı hevesleri bu bağın kurulmasının önündeki en büyük engeller olarak görüyorum.
Vakit ayırdığınız için çok teşekkür ederim…