ÖLÜMÜN “DERİNLİĞİ”, ÖLÜM DIŞI İZLEKLER VE ÖLÜM EDEBİYATI

Bir önceki yazıdaⁱ, Orpheus ile Eurydiki mitini ölüm üzerine düşünmeden okumanın imkânsızlığını vurgulamış; ancak yüzey-katmanında ölümün kaçınılmazlığına gönderme yapan söz konusu bu mit ile, aslında kaçınılmazlığına rağmen, ölüme karşı direnç göstermenin “beyhude bir çaba” olarak dikte edilmediğinin, bizzat öykünün içeriğinden anlaşılabileceğine dikkat çekmiştim. Bu vesileyle de mitolojik anlatıların mitleştirilmeden, arketipsel analizlerin mistikleştirilmeden yorumlanmasının; öte yandan zoolojik-antropolojik tarihsellik temelinde beliren “kolektif bilinçdışı” ile sosyolojik bir örüntü oluşturan ekonomik nedensellikler ve politik-ideolojik düzeneklerle belirlenen “kolektif bilincin” değişmez bir yazgı olarak kodlanmamasının önemine değinmiştim. Aksi takdirde insanın ontolojik bilinçliliğinin, metodik yetkinliğinin, bilimsel-teknolojik gelişme potansiyelinin, öznelik iradesinin, başta türdeşlerince nesneleştirilmek olmak üzere maruz kalmalara ve kaçınılmazlıklara karşı direncinin değersizleştirilmiş olacağını, ayrıca vurgulamıştım.

Devam niteliğindeki bu metinde de; ölüm üzerine düşünmenin derinliğini, her vesilede ölümün kaçınılmazlığı dolayımıyla ona mistik bir anlam vermek mi ya da “ölümle barışık olmayı” telkin etmek mi sağlıyor, bunu irdeleyeceğim. Gerçekten de anlamlı, nitelikli olan nedir; var olmak mı yoksa –artık– var olmamak mı, yaşam mı yoksa ölüm mü? Ölüm, bitiş, sonluluk deneyimi varoluşu ve yaşamı saçma, anlamsız mı kılıyor yoksa anlam zaten ve ancak yaşama/varoluşa mı içkin? Ölüm edebiyatı yaşama katkı sağlayan bir edebiyat mı yoksa ölümcül/ölümperest kodları perçinleyip insanı çaresizliğe, boyun eğişe yönelterek onun conatus’tan kaynaklanan ve insanlaşma serüveniyle özgünleşen direncini, ontolojik-metodik bilinçliliğini bozunuma mı uğratıyor? Bütün bunların sorgulanması gerekiyor. Bu sorgulama, Orpheus ile Eurydiki’nin öyküsü üzerinden önceki yazıda kısmen yapılmış oldu. Ancak sorgulamanın derinleştirilmesi bakımından işlevsel olacağı için, Orpheus ile Eurydice’nin öyküsünün ölüm dışı izleklerine dikkat çekmeden önce ontolojik bağlamda birtakım irdelemeler yapmak, hem öykünün farklı açılardan yorumlanmasına hem de ölüme bakışımıza katkı sağlayabilecektir. Kaldı ki; Orpheus Mitosu’nun ölüm ve ölümün kaçınılmazlığı dışında aşk, sevgi, var ve muktedir olma arzusu, özne-nesne diyalektiği, dikte edilmiş kadın-erkek rolleri gibi konularda barındırdığı izlekleri, aynı zamanda var-yok, yaşam-ölüm, iyi-kötü karşıtlıklarına bağlanabilecek derecede hem ontolojik-etik hem de ideolojik-politik analizler için ipuçları da sunabilmekte. Nitekim bu metnin Ölüm Edebiyatı ile Ölümcü(l) Edebiyat arasındaki farklara dikkat çekerek kapanması da, yine bizzat Orpheus ile Eurydiki’nin öyküsünün ölüm ve ölümün kaçınılmazlığı dışı izlekler üzerinden yeniden okunmasını denemekle gerçekleşmiş olacak.

Ölümün ya da Ölüm Üzerine Düşünmenin Derinliği

Ölüm ne kadar derindir? İnsan soyu, bin yıllardır ölüleri gömdüğü için midir ki, ölüm deyince akla hep yeraltı, hep derinler geliyor? Ölüm derin de, sığ olan yaşam mı? Epikurosçu perspektiften bakıldığında; ölüm, bir ömrün sona ermesini ya da var olanın artık olmamasını ifade ediyorsa, ölüm sonrası “yok” ile özdeş demektir ve ölenin ya da artık var olmayanın bu sondan itibaren, bizzat kendisinin yaşayacağı ya da deneyimleyeceği, varlık biriminden bir olayın da olmaması gerekir.ⁱⁱ Yani her varlık, çokluk içinde biricik (soliptik) ise o varlığın artık var olmaması da biriciktir.ⁱⁱⁱ Böyle düşünenler için ölüme dair anlam, ancak ölenin varlığına, varoluş öyküsüne verilen anlama ve değere bağlı olarak bir eksiklik ya da yoksunluk duygusuyla ilgili olmalıdır. Bitmesi bir türlü istenmeyen bir romanın ya da filmin sona erişindekine benzer bir duygudur bu. Roman ya da film devam etseydi, acaba nasıl devam ederdi? Artık var olmayanın varoluşu sürseydi acaba neler olurdu? Bu sorular, ille de kaba bir meraklılığı ya da egoistçe bir “seyretme tutkusu”nu temsil edecek değildir. Ölüm, elbette hâlâ yaşayanlarca algılanacak bir olaydır; bu yüzden, elbette ancak yaşayanların “ben penceresinden” bu olaya bir anlam yüklenecek, bir değer biçilecektir. Bu nedenle bir ölüme üzülen, nihai olarak ben’ine bağlanabilecek doyurulamamış bir ihtiyaçtan dolayı üzülmektedir. Buna karşılık sevilenin ölümünde, bizzat sevilenin yaşamının/varoluşunun sona erişiyle oluşan ontolojik bir kendinde-olumsuzluk, söz konusu bu yoksunluğu da, ihtiyacı da silikleştirir, hatta geçersizleştirir. Sevilen, var olmuştur da sevilmiştir ve şimdi yoktur. Sevilen insan ya da herhangi bir canlı, yaşadıkça varoluşu doğrulamıştır ve artık onun nezdinde bu doğrulama gerçekleşmeyecektir. Sevilen yaşarken, onu sevenler bakımından, onların kendi varoluşları dışında başka bir canın, başka bir yaşam formunun önemini somutlaştırmış ve yaşama sevinci aşılamış; sadece yaşamayı değil başkalarıyla “hep beraber” yaşamayı fiilen, bizatihi var-olarak/var’lığı ile kutsamıştır. Ölümüyle, artık olmadığı andan itibaren ise bu kutsama, bu doğrulama geçmişte kalmış ve ancak hatırlanarak, ancak soyut/sembolik olarak geleceğe taşınacaktır. Bu nedenle sevilen varlığın ölümü kutsanacak bir olay sayıldığında, sevilenin bir zamanlar varoluşuyla “yaşamı doğrulayıp anlamlı ve değerli kılmasındaki kutsallık”, mantıken geriye yönelik bir sıfırlanmayla malûl olacaktır. Bu bağlamda, ölüm nedeniyle varoluşun anlamsız olduğuna dair argümanın tersine, bizzat yaşamın içinde, yaşama ya da varlığa göre ve ancak yaşayanlarca/var olanlarca belirlenen, ölüme/yokluğa dahi yaşam üzerinden verilen bir anlam ya da anlamsızlık söz konusudur. Var olan, artık var olmadığında, yok’a; yaşayan ise artık yaşamadığında, maruz kaldığı ölüm’e tâbi olmaz. Çünkü tâbi olma/maruz kalma gibi her süreç, ancak varoluş içinde, –nesne ya da olay anlamında- varlıklar arasında nesne ya da özne varlıklara göre gerçekleşir. Var olan, var olmaya “maruz kalmış” da sayılmamalıdır; çünkü “maruz” kalmak için önce var olmak ve ardından maruz kalınacak olaylarla var-kalmayı sürdürmek gerekir. Dolayısıyla yaşayan; yaşamaya değil, yaşamı süresince başta entropi olmak üzere onun varoluşunda “arıza” oluşturan^iv etkilere ve sonunda ancak “mutlak/nihai arıza” sayılacak bir olay anlamında ölüme/bitişe maruz kalabilir. Böyle bakıldığında tâbi olunamayan ama yaşayış sırasında maruz kalınan son olay olarak ölüm, ölenin “deneyimlediği” bir olay da sayılmaz. Ölenin ölene dek deneyimlediği her şey, yaşama ilişkindir ve ölüm anından itibaren artık var olmayanın kendi geleceğine aktaracağı bir deneyim de kalmamış demektir.

Ölümü yokluk ile denk tutmamak ya da yokluğu varlık ile bir tutmak ise ölümün, bitişin ve sonluluğun deneyim ve bilgisini edinmiş, fakat conatus’a içkin bir kaçınılmazlıkla bunu bir türlü kabullenememiş insan düşüncesinde animizmle başlayarak okültizm/spiritüalizm ile devam edip materyalist tandanslı bazı versiyonlarıyla birlikte metafizik-idealist felsefeye açılan daha kalın bir damarı temsil etmektedir. Ruh ya da maddi/somut (cismani) mod fark etmeyecektir; ya varoluşun ve tümel varlığın başlangıçsız ve sonsuz olduğu iddia edilmelidir ya da tüm bir varoluşun ötesinde bir özne-varlık olmalıdır ki ölüme derin anlamlar yüklenebilsin. Bu damarı besleyen temel akıl yürütme bakımından; her sondan yeni başlangıçlar ya da her ölümden yeni yaşamlar doğduğuna göre ölüm ne yokluk ne de bitiştir. Oysa bu, somut tekillikte asla tersi kanıtlanamamış, tek bir istisnası bile deneyimlenmemiş bir olgunun soyut bir tümel varoluşa tahvil edilmesinden başka bir şey değildir. Çünkü varoluşu sona eren ne ise o artık var olmamaktadır; ölenin mezarının üzerinde çiçeklerin bitmesi gibi başka varoluşların başlaması ya da sürmesi, artık var olmayanın kendine içkin nitelikleriyle birlikte var olmaya/var kalmaya devam etmesi anlamına gelmez. Totolojik olarak çoklu tekil varlıkların varoluşunu ifade eden tümel varoluşun yaklaşık 13.8 milyar yıldır sürmesi, ne ölümsüzlük ne sonsuzluk ve ne de tekil varlıkların hep var olduğu anlamına gelebilir. Üstelik en azından şimdilik heterojenliğinin farkındalığı ile “tümel varlık” olarak tespit ettiğimiz evrenin bile son’u bilimsel hesaplamalarla aşağı yukarı öngörülebilmektedir. Dolayısıyla her bir varlığın artık var olmama anından itibaren, o varlığa dair roman son sayfasına kadar yazılmış ve okunmuş, film son sahnesine kadar çekilmiş ve seyredilmiştir. Geriye alıp da baştan okumak ya da seyretmek, ancak var olmaya devam edenlerin kendilerince yapabileceği biçimde hatırlamaktır; ölmüş aktörlerin yeniden dirilmesi ya da artık var olmayan nesnelerle gerçekleşmiş olayların bu nesnelerle ve aynen gerçekleşmesi değildir. Bu nedenle, tümel varoluşun yaklaşık 13.8 yıllık devamı, ne biricik ve tekil varoluşların devamı ne de tümel varoluşun “sonsuz” olduğu anlamına gelebilir. Sonuçta “yok” ne kadar “derin ve tekil” ise ölüm de o kadar “derindir ve tekildir”. Tekil ölümler sonrası gerçekleşen başka varoluşlar, ölenin ölüm sonrası var olması anlamına ne kadar geliyorsa tekil varlık da, artık var olmadığı andan sonra o kadar ve öyle vardır.

Ölüme bir varlıkmış gibi derinlik atfedilsin ya da edilmesin, ölüm üzerine düşünceler yeterince derinlik kazanmıştır. Nitekim ölüm teması üzerinden, tamamı ancak ciltlerce ansiklopedi hacminde bir koleksiyon oluşturacak kadar çok şey yazıldı, söylendi; belli ki devamı da gelecek. Ölüm üzerine felsefi, edebi literatürün bunca genişliğine rağmen içinde ölüm geçen (ölüm’lü) her metin, böyle bir literatürün ayrılmaz bir parçası olarak kabul edilmeli midir? Her varlığın, canlı olsun ya da olmasın, bir varoluş/var-kalış süresi var ki bu süre, cansız da olsa bir anlamda o varlığın “ömrünü” ifade ediyor. İnsan ise bunun hem farkında, hem bilincinde ve hem de biliminde. Türümüz, varoluş enerjisini, var kalma direncini ve var olma arzusunu büyük bir yoğunlukla, üstelik sürekli artış eğiliminde olan sofistike varyasyonlarla deneyimliyor ve dile getiriyor. Dolayısıyla ölüm’süz; yani ölüm, ölümlülük ve ölümsüzlük kavramlarının geçmediği, teması ölüm olmasa bile olay örgüsünde bir şekilde ölümlerin, bitişlerin, sona erişlerin yer almadığı ya da bu olguları dolaylı da olsa hatırlatmayan edebi/sanatsal yapıt, en azından kendi bitişi düşünüldüğünde, neredeyse yok gibidir. Ancak böyle diye, tümünün de ölüm üzerine felsefi ufkumuzun açısını genişleten ve menzilini arttıran bir işlev taşıdığı gibi bir genellemeye gidilemeyeceği açıktır. Dolayısıyla ölümün kaçınılmazlığını ve ölüme karşı direncin “beyhudeliğini” her vesilede ısrarla vurgulamak, bunun da ötesinde ölümle barışık olma söylemiyle yaşamı değil de ölümü anlamlı kılmak, ölüm üzerine derin bir düşünce sayılabilse de dikkatleri tüm çeşitliliğiyle asıl derinliği temsil eden yaşam ve varoluşa çekmediği müddetçe, gerçek bir derinliği ifade etmeyecektir. Bu nedenle, mitolojiler de içerdikleri öyküleriyle; ancak yaşamı/yaşatmayı değerli ve anlamlı kılacaksa, insanın geçmişine bakıp insanın insanlaşmasının önünde bir set gibi duran biyolojik-zoolojik varlığına içkin “arketipsel” davranış, eyleyiş ve düşünüş biçimlerine karşı özeleştirel ve dirençli bir yönelim sağlayacaksa, insanın deneyimlenmiş ama geri’de de kalmış antropolojik-politik tarihine eleştirel bakıp bu tarihin tekerrürünün engellenmesi yönünde düşünmeye ve eylemeye yöneltebiliyorsa soyut ya da mistik değil gerçek, somut anlam ve değer kazanabilecektir. Orpheus ve Eurydiki mitine gelince o, demin işaret ettiğim anlam ve değerlerin kazanılmasında ve benimsenmesinde işlevsel olacak ölüm-dışı hangi göstergeleri de içerir, öykü bu kez de bu bağlamda okunmalı.

Orpheus ve Eurydiki Miti

Ölüm ve Ölümün Kaçınılmazlığından Başka Neler Anlatır?

Bir önceki yazıda yapılan özetleme hatırlanacak olursa, öykü kısaca şöyledir: Orpheus ile sevgili olan Nympha Eurydiki, Pastör Aristaeus’un tacizinden panik ve telaşla kaçarken bir yılanın sokması nedeniyle ölür. Bunun üzerine Orpheus, onu yeniden yaşatmak için Hades’in mülkiyeti ve egemenliğindeki Ölüler Diyarı’na bir yolculuk yapar. Şairliği ve müzisyenliği sayesinde Hades ve Persephone’yi ikna edip kendi önde, Eurydiki arkasında yeryüzüne/yaşama doğru geri dönüş yolculuğuna koyulur. Ancak ona verilen bu iznin bağlandığı dönüp de arkasına bakmama şartını yerine getiremediği için sevgilisinin sonsuza dek Ölüler Diyarı’nda kaybolmasına sebep olur. Ölüm, ölümün kaçınılmazlığı, sanatın işlevselliği fikrine ya da sanat ile bakma/görme edimleri arasındaki ilintiye odaklanmayan başka bir yorumla^v söz konusu bu öykü, doğrudan insanlar arasındaki sevgi, aşk, dostluk, mülk edinme ve nesneleştirme eğilimleri gibi izleklere işaret eden ya da verili ve dominant toplumsal cinsiyet algısına ve rollerine göndermeler yapan bir alegori olarak şöyle de okunabilir:

Aristaeus’un pastor, kendisinin nympha olmasına rağmen Eurydiki’nin ölümü, kovalanmak-kaçmak gibi bir anlamda sosyal/“türdeşlerden” kaynaklanan ya da yılanın ısırması gibi doğadan/türdeş olmayanlardan kaynaklanan dış-nedenlerden; biraz da, Eurydiki’nin kaçarken yaşadığı panik ve telaş duyguları ile yeterince dikkatli ve öngörülü olamamasından dolayı gerçekleşse de; Orpheus’un sevgilisini bir şekilde yitirmesi, ondan ayrılmış olması anlamına gelir. Ayrılığın, özellikle de sevgili konumunda olanların ayrılığının, ölümler karşısındakine yakın derecede bir travma oluşturduğu bilinmektedir. Duygusal bağlılık devam ettiği halde ayrılanlar, ayrıldıkları kişinin ölümü halinde yaşayacaklarına benzer bir sarsıntı içine girebilmekte, o kişinin yokluğu ve eksikliğiyle baş etmeye çalışmaktadır. Ayrılıkla sonuçlanmış ilişkinin taraflarından biri ya da her biri, ayrılık öncesi birliktelik durumunu ya sembolik olarak (anılar mitleştirilerek) ya da gerçekten yeniden “diriltme” (tazeleme) eğilimine de girebilmektedir. Tıpkı Orpheus gibi, “ölmüş” olan sevgiliyi “diriltmek”… Çoğu zaman, özellikle tarafların her biri de yeniden birleşmeyi isteyip bu konuda samimi bir çaba ve azimlilik sergilemişse, bu mümkün olabiliyor da. Ancak taraflar, geçmişte kalan ayrılık sürecine bakmalı mı ve eğer bakacaksa nasıl bakmalı? Geçmişte, yani artık ölüler diyarında olan güzelliklere ya da tatsızlıklara bakmak, gelecekte yaratılacak güzellikler ve engellenebilecek tatsızlıklar adına mı olacak yoksa artık anılarda kalan güzellikleri hatırlamak adına geçmişe saplanmayı temsil eden bir nostaljik melankoliyi ya da geçmişi deşip suçluluk ve atalete yol açan pişmanlıkları mı tetikleyecek? Söz konusu bu öykü böyle okunduğunda, Orpheus Eurydiki’ye bakarken, henüz yeryüzüne kavuşmamış, yaşama dönmemiş bir ölüye bakmış olacaktır. Dolayısıyla güzellik ya da çirkinliklerle dolu bir geçmişe takılıp kalmak, bizim ya da sevdiklerimizin geleceğe, aydınlığa ve yaşama taşınmamıza engel olup bizim ya da sevdiklerimizin geçmişe, anılara, ölüler diyarına gömülmesine sebep olacaktır. Orpheus, eğer sevgilisinin güzelliğinden keyif alması ya da kontrol tutkusu karşısında onun bizzat ve her şeyden önce yaşamasını üstün ve değerli bulsaydı, tüm zorlantılara rağmen ona (geriye) bakmayacak ve yeryüzüne ulaştıklarında yaşamın, güzelliklerin ve iyi ya da kötü nice olayın gerçekleşme olasılığı olan geleceğe yürümenin tadını çıkaracaklardı.

Bir başka açıdan; Eurydiki’yi arzulayan, onun kendi sevgilisi olma ihtirasıyla gözü kararan ve ısrarı, kovalamayı mubah gören Aristaeus’un durumu da ayrıca analize değer. Bilindiği üzere, birçok aşk öyküsü, masal ve mitos, kötü niyetli başka biri ya da birileri tarafından yapılan engellemeler, saldırganlıklar üzerine kurgulanmıştır. “Kerem ile Aslı”da Karaçalı, “Ferhat ile Şirin”de –bir anlatıya göre Ferhat’a o da âşık olduğundan, başka bir anlatıya göre ise hükmü altına girdiği Hürmüz Şah’ın oğlunun da Şirin’e âşık olması dolayımıyla– Şirin’in ablası Mehmene Banu, “Pamuk Prenses ve Yedi Cüceler”de kötü kalpli, cadı kraliçe vesaire… Pastör Aristaeus figürü ve başta Zeus olmak üzere libidinal arzularını doyurmak için çeşitli zorbalıklara ve hileli yollara başvuran Olympos tanrılarının ve tanrıçalarının nicesinin, sonraki masal ya da öykülerdeki kahraman profillerine kaynak olduğu söylenebilir. Tümünde de ortak olan ise, bu karakterler aracılığıyla insanın diğer insanlar üzerinde karşı-irade gösteren direncine rağmen mülk edinme, sahip olma ihtirasına ve avcılık eğilimlerine eleştirel bir gönderme yapılmasıdır.^vi Söz konusu bu ihtiras, “arzulanan” yanında, varsa karşılıklı olan arzulardan doğan ve aslında hiçbir zarara sebep oluşturmayacak bir uyuma karşı da yıkıcı/ölümcül sonuçlara yol açan davranışları tetikleyecek ve zincirleme felaketler doğuracaktır. Bu ihtiras içindekiler, tam bir hezeyan haliyle libidinal ya da başka bir bağlamda arzuladıkları ve herhangi bir nedenle hedef belledikleri insanı (ya da herhangi bir başka canlıyı) bir nesne derekesinde görerek, o insan ya da canlının yaşamsal bir varlık ve otonom bir özne oluşuna, kendine ait var-kalma iradesi ya da çabasına, özgürlüğüne ve tercihlerine asla değer vermez. “Ya benimsin ya kara toprağın!”, “Benim değilsen hiç kimsenin olamazsın!”, vesaire… Öte yandan, böyleleri arzularını doyurmak için, ne pahasına olursa olsun, her türlü yöntemi meşru sayar. Mitos ya da masallarda genelde tek bir kişiye indirgenmiş bu ihtiras ve hezeyan, gerçek hayatta insanların çoğunluğunda söylem olarak reddedilmesine rağmen bir şekilde içselleşmiş ve hatta antropolojik/sosyolojik tarih boyunca, günümüz dahil, ekonomik-politik sistemlerin özünü belirlemiştir. “İktidar hırsı ya da arzusu” denilse de bu eğilimin, “ekonomik indirgemecilik”ten daha da indirgemeci olarak asalak yaşama teknikleriyle var olan biyolojik-zoolojik (animal/hayvansal) yapımıza içkin ve doğrudan avcı geçmişimize ilişkin olduğu söylenebilir. Bunun arketipsel bağlamı da rahatlıkla kurulabilir. Çünkü politik-ideolojik enjeksiyonlarla da pekiştirilen, insanın insanı araçlaştırmasını, nesneleştirmesini ve eşyalaştırmasını doğal gören bir kolektif bilincimiz ve onun temelindeki biyolojik-zoolojik nedenselliklerle biçimlenmiş bireysel/kolektif bilinçdışımız olmasa; demografik çoğunluğu oluşturmasına rağmen sömürülen, çalıştırılan ve yönetilen kitlelerin kendi aleyhlerine dayalı sistemlerin binlerce yıldır varlığını sürdürmesinde katkısı olmaması gerekirdi. Eğer “arketipler”, mistik/manevi “hakikatlerden” doğan ve onlarla ilgili ipuçları veren unsurlar ise; biyolojik-zoolojik geçmişimizi temsil edecek biçimde kolektif bilincimizi/bilinçdışımızı oluşturan, trajik tarihimizi binlerce yıldır verili (reel) kılan sınıfsal ayrışmalar, dominant kültürel/ideolojik değerler ve kolektif bilinci inşa eden olgular hangi hakikatten doğan arketiplere bağlanacaktır? Ayrıca arketiplere ya da arketip kaynaklı insan “yapısına” hiç mi eleştirel bakılamayacak, insanlığın kolektif bilincinde tortulaşmış bu arketiplerin etkileyiciliğine karşı hiç mi direnilmeyecektir? Bireysel düzlemde kendi bilinç altıyla ya da bilinçdışı ile hesaplaşabilen ve ona direnebilen insan, kolektif bilinçdışı ile neden hesaplaşamasın, bireysel düzlemde yapabildiği gibi neden kolektif bilinçdışında da tespit ettiği olumsuzlukların giderilmesi için çabalamasın? İnsan beyninin gelişmişliği, artık bu yapısal içkinliğe karşı da direnecek ve alternatif teknikler tasarlayıp hayata geçirerek var-kalabilecek bir bilinçlilik düzeyindedir. Bu bilinçlilik düzeyi ya da potansiyeli; insanın türdeşleriyle, diğer canlılarla ve hatta dünya/doğa ile simbiyosise dayalı “hep beraber” yaşamasını, sadece teknik değil etik, empatik, ontolojik bir rasyonellikle, ekolojik bilinç ve duyarlılıkla var-kalabilmesini, diğer -canlı- varlıkların varoluşuna hem saygılı hem de katkı sağlayıcı bir var-edicilik/yaratıcılık taşımasını ifade eder. Bütün bunları doğrulamayan hiçbir süreç, antropolojik/arketipsel olarak insana ilişkin sayılabilse de, insanlaşma ontolojisi bakımından insanca sayılamaz. Dolayısıyla asalaklık tabanında sömürme, çalıştırma, yönetme, kontrol etme ve biçimlendirme niyetiyle kurulmuş her ilişkisel süreç; ister aşk/sevgililik dahil ikili ya da dar-grup düzleminde mikro, ister toplum ya da dünya düzleminde makro olarak addedilsin her iktidar (nesneleştirme/şeyleştirme ya da maruz bırakma) ilişkisi, her ekonomik-politik sistem ve kültürel atmosfer, ancak bu ölçütlere vurulduğunda insanca ya da hayvanca olarak etiketlenebilir. Bu yüzden “Aristaeus, Karaçalı” ve benzeri metaforlar, sadece romantik bir ilişkideki pürüze değil, tüm insanlığın bir türlü kurtulamadığı ve insanların çoğunun aslında bundan kurtulmaya pek de yanaşmadığı hayvansı karanlığına işaret eder.

Bu solipsist ve benmerkezci bağlamın izi sürüldüğünde, Orpheus’un konumuna ve Eurydiki ile kurgulanan ilişkisine de eleştirel bakılabilir. Onun Eurydiki’ye olan aşkı, sevgisi yaşamdan yanadır; ölüme karşı direnç ve cesaretini arttırır. Orpheus’un Eurydiki’ye olan arzusundan doğan onu yaşama döndürme kararı ontolojik bir olumluluğu, yaşamın doğrulanmasını temsil eder. Bununla birlikte arzu duyulan ve genellikle “arzu nesnesi” olarak ifade edilen varlık –ki burada o, Eurydiki’dir– aslında bir öznedir. Dolayısıyla arzulananın nesneye dönüşmesi, ancak varoluşunda “arıza” oluşturacak nitelikte onun bedeni, iradesi ya da davranış ve eyleyişleri üzerinde muktedir bir edimsellik kurulmasıyla gerçekleşir. Kurtarmak, sağaltmak, korumak gibi eyleyişlerde kurtarılan, sağaltılan, korunan vs., dilsel ve diyalektik olarak ve nihai ontolojik bağlamda yine nesnedir; ancak onun otonomisinde bir arıza sayılabilecek bu dış-müdahale, onun bir özne olarak varoluşundaki arızaları gidermeye yöneliktir. Bu niyetten doğan yönelim eyleme döküldüğünde başarıya ulaşabileceği gibi, tersine başka tip arızalar oluşturacak ve ilgili varlığın varoluşunda olumsuz etki yaratacak sonuçlar da doğabilir. Böyle hassas bir denge, hem dolayımsız ben-merkezci olan arzulamaya bağlı hem de doğrudan ben-merkezci olmayan özgecil tabanlı yönelimlere girenlerin sorumluluk duyması gereğine işaret eder. Ne amaçla, hangi niyetle olursa olsun karar ve eyleyişlerde titizlikten ve sorumluluktan kopuk olunduğu müddetçe arzulananın ya da kurtarılmak, sağaltılmak, korunmak vs. istenenin sadece dilsel ve diyalektik değil, somut olarak da nesneleşme riski doğacaktır. Orpheus örneğinde bu risk ne zaman başlar? Onun Eurydiki’yi kaybetme, sevgilisinden yoksun kalma korkusunun Eurydiki’nin yaşama dönmesi idealine baskın geldiği zaman. Çünkü o andan itibaren Eurydiki, sevilen ve arzulanan özne ya da arzu hedefi/konusu anlamında “arzu nesnesi”nden öte bizzat somut nesne, yani arzulayanın zevk/keyif alma, mutlu hissetme, yararlanma/beslenme vs. kaynağıdır; –ki Orpheus’un sevgilisini yeryüzüne çıkarıp yaşama döndürme azmi, kaybetme korkusuna ya da sevgilisinin güzelliğine bakma zorlantısına yenik düşüyor. Problemi daha açık kılmak için şöyle bir zihin jimnastiği yapılabilir: Orpheus’a “Tamam, Eurydiki’yi yeryüzüne çıkarıp yaşama döndürmene izin veriyoruz. Ama şunu bil ki yeryüzüne çıkar çıkmaz onun eski güzelliğinden eser kalmayacak…” ya da “O, yine aynı güzellikte olacak ama artık sana olan aşkı, ikinizin bu efsanevi aşkı bitecek…” denseydi, Orpheus nasıl davranırdı, Eurydiki’nin yaşama dönmesi hâlâ umurunda olur muydu? Orijinal öyküdeki davranışı, Orpheus’un bu olasılıklarda nasıl davranacağının ipuçlarını sunuyor. Tersi olsaydı, şimdi zaten Orpheus’un son bakışıyla sembolik olarak ölümsüzleştirdiği Eurydiki yerine, yaşayan, ölüler diyarında kaybolmamış bir Eurydiki’den söz ediyor olurduk. Mitlerin uydurulduğu, anlatıldığı o ilk dönemleri bırakalım, günümüzde bu soru karşısında dürüstçe cevap verilse nasıl bir istatistik çıkardı acaba? Bizler neyi tercih ederdik; sevdiğimiz bir insanın artık yaşamaması pahasına mitolojik bir figüre dönüşmesini ve onunla olan aşkımızın efsane değeri kazanmasını mı yoksa artık mitos değeri kalmasa da onun her şeye rağmen yaşamasını mı? Öte yandan kendine kurtarıcı rolü biçilmiş, kadının kaderinin onun karar ve eylemlerine bağlandığı “erkek” olarak Eurydiki’yi peşine takıp yeryüzüne götüren ve fakat kendi yanlış karar ve eyleminin sonucunda yaşama dönemeyip de onun kurban olmasına sebep olan Orpheus figürü, bizi olumlu/erdemli bir kahraman arketipine mi göndermiştir? Yoksa tersine, bu ayrıntılar toplumsal cinsiyet inşasında rol oynayan –arketipsel– “genel olarak testosteron kaynaklı alfalık”, dominantlık, egoist mülk-edinmecilikten kaynaklanan ben-merkezci arzuların doyurulma eğilimlerini Orpheus üzerinden anlamamızı sağlayan ipuçları olarak okunmayacak mıdır? Orpheus ile Eurydiki arasında kurgulanan, erkek-Orpheus’un yaptığı hatanın bedelini ona tâbi olan kadın-Eurydiki’nin ödediği bu ilişkisellik, Yunan mitolojisinde ve tragedyalarında rastladığımız “Athena’nın bir kadından değil de Zeus’un kafasından doğması” alegorisinden, erkeklere ceza olarak yaratılan ve kötülüklerin kutusunu açan ilk ölümlü kadın Pandora figüründen vs. ne kadar ayrı düşünülebilir?^vii

Son olarak “yılan” faktörüne de değinmek gerekebilir. Yılan, her ne kadar yaygın olarak kötücül bir çağrışım yaptırsa da ya da bazı insan davranışlarına atfen “yılan gibi” dense de, aslında türdeşler arası toplum içi ilişkilere değil, insan dışı doğaya gönderme yapar. İnsan dışı doğada ise iyi ya da kötü yoktur; sadece insanlar gibi, yaşayan ve kendine özgü var-kalma teknikleri geliştiren canlılar ve kuşkusuz canlılar için fırtına, deprem vs. türünden felaket etkisi yaratan “doğa olayları” ile birtakım engelleri temsil eden coğrafi oluşumlar vardır. Ferhat ile Şirin öyküsünde iki sevgilinin birbirine kavuşmasının şartı olarak Ferhat’ın onu delme görevine maruz bırakıldığı Demirden Dağ ne kadar iyi ya da kötüyse buradaki “yılan” da o kadar iyi ya da kötüdür. Nitekim önceki yazımda da vurguladığım üzere, Gılgamış Destanı’nda da gönderme yapılan yılan figürünün tıbbın, farmakolojinin simgesi olarak kullanılması da sebepsiz değildir. Yılanın davranışlarının ya da dağ gibi bir cansız varlığın varoluşunun karşısında iyi ya da kötü sonuçlar elde edebilecek varlık, insandır. Bu iyi ya da kötü sayılacak sonuçların oluşmasında insanın kapasitesine dahil edilebilecek avantajlar bellidir: Muhakeme yetisi ve alternatifleri çoğaltabilme akıllılığı, bilinçlilik, mantıklı/ontolojik düşünme, bilimsellik, direnç ve daha birçok metodik varoluş…

İnsan; emeğiyle ve beyniyle, direnci ve azmiyle, başka hiçbir canlıyla analoji yapılmayacak kadar kendine özgü yetileri ve nitelikleriyle bir canlı varlık. Onun herhangi bir canlı varlık olmamasını sağlayan ise, başka herhangi bir canlı varlıkta olmayacak kadar her türden canlılığı, her türden varoluşu irdeleyen ve gözetebilen, kendi yapısına içkin kimyasal-fiziksel nedenselliklere, biyolojik-zoolojik zorlantı ve itkilere direnebilmesi değil de nedir? Hatta bunun da üstüne, dünyaya ilişkin ekolojik kaygıların ötesinde dışardan gelecek astronomik/kozmolojik etkilere karşı dünyanın varoluşunu korumak için de öngörülerde bulunup önlemler oluşturan, insandan başka bir dünyalı biliniyor mu? Vulgarize bir türcülük ya da insan-merkezcilik eleştirisiyle “Ama asıl insan ekolojik felaketlere yol açtı; açıyor.” dendiğinde bütün bu insani kazanımlar, insan bilinçliliği yok sayılmış olmuyor mu? Tarih boyunca dominant ve yaygın biçimde varlığını korumuş yağmacılıkla nice felakete ve canavarlığa yol açmış verili insanlık durumu insana atfedilecekse; empati, merhamet, bilinçli simbiyosis, ekolojik ve özgecil duyarlılık, hayatı daha konforlu, uzun ve nitelikli kılan ve “öteki” türlerin de varoluşuna olumlu katkılar sunabilen bunca bilimsel-teknolojik gelişme, hangi canlı varlığa atfedilebilecek?^viii Diğer canlı varlıklar, sadece doğaya uyum gösterir; doğayla senkronize olurken insan, uyumun ve senkronizasyonun bilimini de, felsefesini de yapar. Sadece yerinde sayan bir uyum ve senkronizasyonla yetinmez insan; doğayla polemiğe girer, -kendisi, dünya, evren ve tüm bir varoluş dahil- doğanın dilini/diyalektiğini öğrendikçe onunla yüksek düzeyde bir “sohbet”e koyulur; böylece de uyum ve senkronizasyon konusunda daima farklı, yeni biçimler ve üsluplar geliştirir. Sonuçları itibariyle bu denediği yeni ve farklı biçimleri ya daha da geliştirir ya da bunların bilimsel/ontolojik olmadığını, ölümcül riskler içerdiğini fark ederek onlardan vazgeçer. Dolayısıyla insanlaşma, doğaya ve varoluşa zararlı mıdır yoksa doğada, varoluşta ve insan kuşaklarında arıza (trajedi/felaket) etkisi yaratmış tarihsel deneyimimiz, hâlâ yeterince insanlaşamadığımızın bir göstergesi midir? Orpheus ve Eurydiki’nin öyküsündeki yılan, insana bu “yılan hikâyesi”ni hatırlatsa, fena mı olur?

Ölümcü Edebiyata ve Mitolojilerin Mitleştirilmesine Karşı Bir Sonsöz

Ölüm Edebiyatı ya da Ölümcül Edebiyat değil de neden Ölümcü Edebiyat? Literatür (tematik yazılar dünyası) anlamıyla ölüm edebiyatı; ister ölüme karşı olumlu ya da olumsuz bir duruşu temsil etsin, isterse de ölümlülüğe karşı bir direnci ya da boyun eğişi içersin fark etmez, ölüm ve ölümlülük üzerine tüm edebi ve felsefi metinleri kapsar. Ölümcül edebiyat ise her ne kadar ölümcü edebiyatın bir parçası olsa da daha çok, kötülüğün pornografisini ve öldürücülüğe/yok ediciliğe bir övgü sayılacak sado-mazoşist edimsellik ya da intihar güzellemelerini içeren metinlere, yapıtlara işaret eder. Oysa ölümcü edebiyat, ölümcüllüğün/öldürmenin reddedildiği metinlerde bile karşımıza çıkabilir. Bu tarz metinler; çarpık bir diyalektik yaklaşımla oksimorona bağlanarak yaşam ile ölümü bir tutan, ölümü kutsayan ya da ölüm sonrasının “bilinemezliği”ni öne süren, ölüm-sonrasını ya metafizik/teolojik ya da materyalist/seküler olarak güzelleyen, ölümün kaçınılmazlığına direnç göstermede ve bu eksende yaşama tutunmaya, sağlıklı olarak var olmaya çabalamada azimkâr olmayı eleştiren önermeleri içeren metinlerdir. Dolayısıyla gerek felsefi gerekse edebi/mitolojik metinlerden ya da bunları yorumlarken, “Ölüm kaçınılmazdır; öyleyse ona direnmenin bir anlamı yoktur, ölümle barışık olmak gerekir.” ^ix, “Ölüm kötü değildir; tersine kutsaldır, tüm bir varoluşun sonsuzluğunu ve ruhlarımızın ölümsüzlüğünü temsil eder.”^x, “Yaşam ve ölüm arasında bir fark yoktur; öyleyse ölüme direnmenin de bir anlamı/değeri yoktur.” gibi çıkarsamalar yapmak ya da bu çıkarsamaları yeniden üretmek, yok’a var(lık) değerinde bir anlam yükleyen ya da “ölümden sonra yaşam” gibi, yine varoluş’u referans göstermekten kaçamayarak ölümü “değerli” bulan “ölümcü”lüğü temsil eder. Bu nedenle ölümcül içerik barındırmadığı halde ölümcü olabilen düşünce ve yorumlar da varoluşçuluktan öte yokçu, ontolojik olmaktan öte teolojik nitelik taşıyan ve nihayetinde insanın maruz kalışlara, kaçınılmazlıklara karşı direncini değersizleştiren, insanlaşmanın ekolojik ve kozmolojik değerini önemsizleştiren ideolojik damarın daha da beslenip palazlanmasına aracı olur.

Yokçu/Ölümcü bakış, sadece bu ideolojik işleviyle değil, iç tutarsızlıklarla da malûldür. Öncelikle yok(luk) ya da ölüm olumlanırken bu övgü ya da mistifikasyon, nihai olarak “başka” da olsa varoluş, “ölümden sonra” da olsa yaşam referans alındığı için kendi söylemsel mantığı içinde de aslında varoluş, varlık ve yaşamın değerliliği kabul edilmiş olur. Öte yandan “ölümle savaş” söylemi de aynı şekilde problemlidir. Çünkü ölüm, zaten savaşılacak bir somut özne de değildir; sadece gerçekleşme anının ertelenebileceği, gerçekleşmesine karşı görece, var-kalabilme kapasitesince direnilebilecek, bir olaydır. Bundan dolayı, ölümün kaçınılmazlığı bile varoluşun kaçınılmazlığına bağlıdır; çünkü varoluşun olumsallığı, var olduğu müddetçe varoluşu kaçınılmaz olan varlıkların çokluğu ve etkileşiminden doğan en katı fiziksel (termodinamik) nedensellikle, bir başka olumsallığa işaret eden entropi’yi de diyalektik olarak kaçınılmaz kılar. Var olmak, varoluş anından itibaren entropiye direnmek ve var-kalmak için entropi nedenselliğini bilinçli ya da bilinçsiz kullanmaktır. Varlık, bu nedenle bir yandan entropiye direnerek var olur ama var olurken de bizzat entropiye sebep olur. Bu bağlamda; ölüme direnç gösterenlere karşı, onların “ölümden kaçmaya çabaladıklarına dair” tespitler ve bu tespitler üzerinden yapılan eleştiriler de problemlidir. Çünkü bir şey kaçınılmaz ise ondan -nihai olarak- zaten kaçılamaz ya da bu durumlarda “kaçmak”, sakınmak anlamına gelir. Bu yüzden insanlığın ömrü uzatmadaki ve yaşamı daha yaşanılır kılmadaki tıbbî, bilimsel çabaları ölümden kaçmayı ya da onunla savaşmayı değil, ölümcül tehlikeleri savuşturarak ölüm (artık olmamaklık) ânını ötelemeyi; sakınmayı, savunganlığı/korunganlığı temsil eder. Nitekim var’ın mutlak, nihai ve antagonist karşıtı olarak ölüm adı da verilen “yok”, bir varlık türünü ifade etmediği için, somut bağlamda ne savaşılacak ya da kişilik atfedilecek bir öznedir ne de biçim verilecek, kullanılacak vs. bir nesne. Antagonist karşıtlıklar arasındaki dominantlıklara karşı dirence, gerilime gönderme yapan gerçek “savaş(ım)” ya da “çatışma” ancak varlık dahilinde, varlıklar (somut-maddi nesneler/özneler) arasında ve varoluş sürecinde mümkün olabilir.

Bütün bu nedenlerden dolayı böylesi –ölümcü olarak nitelenecek- ideolojik yaklaşımların “ölüm fetişizmini”^xi bir tür nekrofili’yi^xii ya da Stockholm Sendromu’nu çağrıştırdığı söylenebilir. Çünkü insanın tekil/tikel bir varlık olarak, kendini geçersizleştirdiği için varlığın(ın) mutlak antagonist karşıtı ölüm olayı ve sonrasıyla, başka bir deyişle olmayan-özne yok(luk) ile “barışık” olmanın da ötesinde, ölüme –yani özne bir yana, nesne bile olmamaya– sempatiyle/”aşk” ile bakmasını ifade eder. Tıpkı kaçınılmaz kötülüklere (sömürüye, tahakküme, zulme vs.) maruz kalınacağından emin olunan durumlarda, öznesine olmasa bile bir olgu olarak bu edimselliklerle/olaylarla barışık olmak gibi. Oysa bir şeyi değerli kılan onun kaçınılmazlığı değildir ya da kötü olan bir kaçınılmazlık, sadece kaçınılmaz diye iyi olmak zorunda değildir. Dolayısıyla her biricik varlık açısından, onun var’lığını geçersizleştiren ya da varoluşunda/conatus’unda “arıza” etkisi yaratan her durum, bunun bilincinde olsun ya da olmasın ona göre kötüdür. Bu yüzden, hiçbir varlığı temsil etmeyen ve iyi-kötü bir yana, “o”nun “barındırdığı” ya da “o”na “göre” hiçbir nitelikten söz edilemeyecek yok, biricikliğiyle her var’ın/var’lığın Spinozacı anlamda conatus’unu ifade edecek biçimde bizzat var olmak yoluyla “ona” karşı direnç gösterdiği/göstereceği, öteki olan değil de olmamaklık kipi ile mutlaklaşan antagonist karşıtı, ontolojik anlamda nihai yabancılaşmayı temsil eden an’dır; sıfır birimdir. Bu bağlamda; gerçek ve temel antagonist karşıtlığı temsil eden var-yok, yaşam-ölüm, olmak-olmamak dikotomileri metodolojik olarak sadece teoriye değil, metodik-ontolojik olarak da varlığa/varoluşa (praksis’e) olumlu katkılar sağlar. Varoluş alanındaki karşılaşmalarda ya da sınıf, libido ya da tür-içi/türler-arası tabanlı vb. ilişkilerde ve etkileşimlerde eleştirel bakışı güçlendirmek, bu dikotomiler üzerinden –eğer varsa– bir antagonizmanın isabetli olarak belirlenmesiyle gerçekleşir. Antagonist karşıtlardan hangisinin varoluşçu ya da yokçu, hangisinin yaşamcıl ya da ölümcül olduğunu belirleyebilmek; öncelikle bu karşıtlıklardaki antagonizmayı ciddiye almakla ve ardından “kötü”lüğü ontolojik temeller üzerinden belirlenene karşı var-olmak/var-kalmak için iradi/bilinçli bir direnci temsil eden düşünce ve pratikler için zemin oluşturur.

Bu düşünce ve pratikler önünde engel oluşturan ölümcü(l) edebiyat, böylesi bir edebiyatı besleyecek biçimde alegoriler içeren mitler ve bunların yanı sıra mitolojilere insan-üstü, mistik ve “derin” bir değer atfederek bizzat mitolojileri mitleştiren yaklaşımlara karşı da eleştirel bir duruş sergilemek, bu yüzden hayatidir. Yorumsamanın ya da yeniden okumanın değeri de bu yüzden, ölümcü(l)lüğü yenidenüretme ya da üretmeme ölçütüne göre biçilmelidir. Biçilen bu değer, sadece edebi yapıtların ya da mitlerin değil, ideolojilerin ve politik tercihlerin sorgulanmasında da, eleştiri-özeleştiri düzeneklerinin işletilmesinde de bir referans-değerdir. Zoolojik-antropolojik tarih örüntüsünde rol oynayan ve yapılaşıp “özne-gibi”leşen arketiplere, mitlere, ideolojilere ve hatta dile de bakışta böyle bir eleştirel duruş, insanlaşma perspektifinde içsel olarak “kötülüklerden arındırıcı” ve dışsal olarak “kötülüklere karşı saldırganlık-kırıcı anlamda korunganlığı/savunganlığı güçlendirici” işlev görecek nitelikte bir seçicilik ve “sağaltıcılık” sağlayacaktır. Trajik tarihimizin ölümlerle, felaketlerle dolu döngüsünün kırılması ve bunlara yol açan “yapı”ların dönüştürülmesi yönünde böyle bir zihinsel, ideolojik ve hatta ontolojik olgunluğa layık bir canlı türüyüz. Bunun hakkının verilmesi, toplum-içi ve toplumlararası ilişkilerdeki “özne insan-nesne insan” paradigmasını geçmişte bırakan gerçek ve somut öznelerarası ilişkiler inşa edebilmemiz yanında, türdeş olmadığımız diğer canlılar ve doğayla olan ilişkilerimizi yeniden düzenleyebilmemiz anlamına gelir. Bu sonuca makro ya da küresel düzlemde ulaşmak, kuşkusuz politik bir süreç olarak hatırı sayılır ölçüde zordur. Ancak mikro ya da kişisel düzlemde düşünüldüğünde, zihinsel yeterliliği olan insanların kendilerine ve başkalarına karşı dürüst olması şartıyla, alabildiğine de kolaydır. Dürüst olmanın zorluğunu ya da imkânsızlığını ileri sürmek ise her insanın kendinde gördüğü imkânsızlığı tüm insanlığa tahvil etmesinden, tüm insanlık adına hüküm vermesinden başka bir şey değildir. Bu da tarih boyunca, dayanışma söylemleriyle bile olsa, üretilmiş asalaklık tekniklerine ve etolojik bağlamlı “arketiplere” dayanan verili ekonomik-politik sistemlerin ve ideolojilerin kalıcılığına, insanlık durumunun trajikliğinin devamına katkı sunmanın, insanlaşmaya karşı direncin bireysel izdüşümüne işaret eder.

NOTLAR:

Lütfen bu alanı boş bırakın

HİÇ BİR ADIMI KAÇIRMAYIN

EK Dergi Mail Bültenine Katıl

E-posta adresi *

Aboneliğinizi onaylamak için gelen veya istenmeyen posta kutunuzu kontrol edin.