ORHAN KOÇAK, TANPINARİZM VE TANPINAR’IN FRANSIZ FAŞİSTLERLE BAĞI ÜZERİNE

Giriş:
Birkaç yıldır dozu giderek artan bir agresyonla Türkiye’nin okur-yazarlar cumhuriyetinde birilerinin canını sıkan bir Orhan Koçak fenomeni söz konusu. Tıpkı akranı İsmet Özel gibi, yaş aldıkça hoşgörüsüzleşen, sertleşen, çoğu zaman sadece kendisiyle konuşan, dolayısıyla ne demek istediği giderek anlaşılmazlaşan –ve yazdıklarını yayınlatmadan evvel eşinden, dostundan editoryal/entelektüel görüş almadığını düşündüren¹– bir Orhan Koçak personası bu bahsettiğim. Enis Batur’dan Murat Belge’ye dek, hiç değilse elli yıldır Türkiye’nin edebiyat ve kitabiyat dünyasının kimi bakımlardan öncülüğünü, kimi bakımlardan sözcülüğünü, kimi bakımlardan ise günah keçiliğini üstlenen isimleriyle ettiği ya da etmek istediği kavgaları makul bir takip mesafesinden izleyen biri olarak kendisinin K24’teki “Tanpınar ve Fransız Faşistleri” yazısına² biraz yakından bakınca, Koçak’ın “İsmet Özelleşme” sürecinin ne denli hızlandığını ve yoğunlaştığını net biçimde görmüş oldum.

I.

Bu sert peşrevden sonra asıl konumuza girelim. Koçak’ın ülkedeki Tanpınarcı rüzgâr dindikten, yangın söndükten, olay yeri kalabalığı dağıldıktan çok sonra (birkaç yıl geriden) gelen “koftiden Tanpınarcılar” eleştirisinin temelinde onunla ortaklaştığımız bir husus var ve bu yazıda onu anlatmak, sonrasındaysa daha fazlasını söyleyerek Türk entelektüel tarihi çalışmaları için temel şart olan daha büyük bir çerçeveyi hatırlatmak istiyorum. Kabaca 2005-2007’lerden bugünlere Erdoğanizmin inşa ediliş sürecinde “muhafazakâr demokrasi”, “Yeni Osmanlıcılık”, “Kemalizme karşı Abdülhamidizm” gibi tartışmaların, yoklamaların ve denemelerin gölgesinde, Türkiye, mirası Erdoğanistlerce emaneten devralınmış üç edebi entelektüelin etrafında estirilen kabaca beşer yıllık fırtınalara şahitlik etti. Türkiye’de bir Yeni Sağ yaratımının kültürel kanadında araçsallaşan bu fırtınalardan ilki ve en samimiyetle sahiplenileni Cemil Meriç ve Meriçizm oldu (Meriç’in kitaplarının İletişim Yayınlarında kaçıncı baskıya ulaştığına ve tekrar baskı aralıklarına bakıldığında bunun izini sürmek mümkündür). Ömrünün son on beş yıllık döneminde Nurculara gösterdiği teveccühü, Yeni Osmanlıcılığa elverişli aforizmaları ve yer yer Erdoğan’ın konuşmalarında yankısını duyduğumuz türden bir Batı-karşıtlığıyla Cemil Meriç’ten Facebook çağında kolayca kitleselleşen bir Meriçizm çıkarılması anlaşılabilir bir şeydi. Bu fırtınanın hız kesip durulması 2011-2012 (en geç temsilleriyle belki Gezi Olayları) civarı olarak tarihlendirilebilir.

Doğa boşluk kaldırmaz. Meriçizmin dindiği dönemde, o sıra YKY’den Dergâh Yayınlarına dönmüş olan Ahmet Hamdi Tanpınar kitapları kültürel bir salgına dönüşerek bilhassa muhafazakâr yeni-burjuvazinin üniversite gençlerini fethetti. Çok kısa sürede Tanpınarcılık bir entelektüel kariyer planlama meselesine de dönüştü. Eski usûl muhafazakâr edebiyat bilimcilerin etrafı esasen pek de muhafazakâr olmayan birtakım kariyer meraklısı, iktidar hırslısı (kimi rektör oldu bu sayede edindiği networkle, kimi ona refakatiyle Beştepe Külliyesinin akşam sofralarına konuk) isimlerin şipşak bir Tanpınarizm yaratması, liberal ve liberal-muhafazakâr çevrelerde, taşra-kökenli-İslamcıları şehirlileştiren, Demokrat Parti ve 27 Mayısa ilişkin tarih algısını revizyona uğratan ve onları estetik bir dünya görüşüne hazırlayan olumlu bir yönelim olarak yorumlandı. Ne de olsa Meriç gibi, Tanpınar da, şiirleri kadar İdeolocya Örgüsü’yle de Erdoğanizmin mayasını teşkil eden Necip Fazıl’ın derinlikten yoksun, kaba İslamcı tarzından çok daha evlaydı. Gülhane Parkında 2017’de açılan Tanpınar Merkeziyle yetinilmeyip söz konusu Yeni Sağın ilgi gösterdiği popüler edebiyat dergilerinde, akademik kongrelerde, belediye edebiyatçılığında müthiş bir ekmek kapısı oldu Tanpınarizm (Tanpınar’ın kitaplarının satış sayılarına, baskılarının sıklaşma ritmine Dergâh Yayınları açık deliller sunmaktadır). Televizyona, gazeteye çıkmaya hevesli akademik araştırmacılardan koku alma becerisi yüksek dizi film yapımcılarına kadar Tanpınar’ın ekmeğini 2012-13 ila 2017-18 gibi bir kesitte birileri yedi. Afiyet de oldu belli ki…

Sonrasında ise 17 Aralık ama daha çok da 15 Temmuz etkisi, ona bağlı olarak “Kır kapıyı, çek tetiği” fedailiği, “Kültürel hegemonyanız da bitecek” meydan okuması, yerli ve milli say(ıl)ma polemikleri, “Ya devlet başa ya kuzgun leşe” devletçiliği derken, gözden düşmeye ve genç nesiller arasında sosyal medyada bolca mizahı yapılmaya başlayan Abdülhamidizmin karşısında hızla yükselen neo-İttihatçı gençlik yöneliminin çevrelediği koşullar 2017-18’lerde bir Kemal Tahir rüzgârını beraberinde getirdi. Yapılan referandumla Türkiye’nin yönetim şekli değişirken, resmi ideolojinin de bundan etkilenmesi kaçınılmazdı. O yüzden, hem inşa edilen Erdoğanizmin kitlelerce benimsenmesinin işlevsel bir parçası olarak Abdülhamidizmi diri tutmak ama aynı zamanda konsolide Yeni Sağ ideolojinin yeni taşıyıcısı (veya yeni ortağı) şehirli-devletçi-Türkçü internet gençliğine istikamet tayin etmek isteyen siyasi iktidar koalisyonunun “Sosyalistin millisi ve yerlisi makbuldür” demesi ve kültürel-siyasal tabanına bunu dedirtmesi anlamlıydı. “Kökü dışarıda olan muhalefet” söylemiyle sertleşen siyasi iktidarın gölgesinde Tahirizmi popülerleştirmeye daha evvelden (2012-13’lerden itibaren) başlayan TRT dizileri, Kemal Tahir’i büyük bir teorisyen, bir bilimsel edebiyat insanı, hakiki Türk münevveri gören –ve Tahir’den başka da hiçbir şey bilmeyen, konuşamayan– akademisyenler 2019’da “1071 imzacılığı” yapacak ölçüde güç kuvvet buldu. Kemal Tahir’in eserlerinin telifini İthaki’den ve Bağlam’dan almak için milyon dolarlarla ifade edilen meblağların konuşulması (o sıra benim yayın müdürlüğünü yaptığım banka yayınevi de bu mücadelenin bir süreliğine parçası olmuştu) ve yayın haklarının 2020’de Ketebe Yayınlarına transferinin hemen ardından Cumhurbaşkanlığı Kültür ve Sanat Büyük Ödüllerinin Vefa kategorisinde ödülün Kemal Tahir’e layık görülmesi,³ bu üçüncü fırtınanın rotasını gösterdiği gibi, bilhassa yeni-muhafazakâr genç nesillerin entelektüelleşme sürecinde Meriç, Tanpınar ve Tahir’le geçen son on beş yılımızı yeniden düşünüp değerlendirmemizi gerekli kılıyor. Tekrar vurgulayalım: Bu şiddetli akımlar, Reşad Ekrem Koçu nostaljisine gömülen şehirli kıdemli okurlardan ve giderek kendi karikatürüne dönüşen İlber Ortaylı’dan usanan internet çağının sekülarist gençlerinden ziyade, söz konusu zaman diliminde genişleyen İmam-Hatip sisteminin yetiştirdiği yüz binlerin ana-akım kültürel-edebi anlayışına yön vermekteydi. Sözü geçen üçlü, en azından İstanbul’daki kamuya açık belediye/üniversite/vakıf-dernek etkinliklerinde benim gözlediğim kadarıyla (lütfen kategorikleştirdiğim düşünülmesin) Talhaların, Furkanların, Rabiaların, Sümeyyelerin yoğun ilgisine mazhar olageldi. Toparlamak adına bu bahiste son bir not: Eskilerin aksiyoner gençler yetiştiren Büyük Doğu Cemiyetinin Necip Fazıl’ının rolüne benzer bir çizgiye yönelen ve İstiklal Marşı Derneği gençliğini (erkekliğini) oluşturan İsmet Özel’in ve (İlber Ortaylı fenomenine karşı kamu otoritesince alenen desteklenen) Kadir Mısıroğlu’nun popülaritesi ise daha marjinal bir çizgiyi temsil ettiği için,⁴ onları bu ana-akım Yeni Sağ muhasebesinin bilinçli olarak dışında tutuyorum.

II.

Bu kültürel zeminde Tanpınarizme odaklanarak konuyu irdelemeye başladığımızda, mevzuun bir yanında Orhan Koçak’ın yazısında Olimpos’un tepelerinden mutantan bir sesle azarladığı devletperest-teknofest Z kuşağının (ya da internet neslinin/gençliğinin) olduğunu görüyoruz. Gençleri suçlamak kimilerimize bir parça boomer tepkisi gibi görünebilir. Oysa, Koçak’ın yazısının ikinci ve başlığa taşınan kısmı günümüzün cancel culture’ını temsil ediyor, zira Koçak’ın yazısında bir polemik üretmeye çalıştığı ve Tanpınarizm (belki bir rahatsızlık gibi gördüğü için romatizmaya benzeterek “Tanpınarizma” da diyebiliriz buna) literatüründe “yok” dediği Fransa bağlantısını (evet, 1971 yapımı French Connection filmine gönderme yapıyorum) bugünün woke normlarıyla ele alıyor. Koçak’ın yazısıyla diyaloga girerek bu bahsi biraz genişletelim isterim.

Önce literatür özeti. Koçak, Tanpınar’ın Fransız faşizminin öncülerinden etkilendiğini, fakat nedense bunun bugüne dek “ıskalandığını” ifade ediyor. Baktığı temel Tanpınar çalışmalarında bu bağlantına dair pek bir şey bulamadığını yazan Koçak’ın 2023’ten tam elli yıl önce, 1973’te Hilmi Yavuz’un kaleme aldığı ve tane tane anlattığı –üstelik Tanpınar Merkezinin websitesinde de açık kaynak olarak basit bir Google aramasıyla bile bulunan– kısa makaleden⁵ Erdoğan Alkan’ın Türk şiirinde Fransız etkisinin izini sürüp Tanpınar’ı da işlediği Şiir Sanatı adlı kitabına, Ahmet Oktay’ın yazılarından Orhan Pamuk’un hatırlatmalarına kadar aşikâr bir “Tanpınar’ın fikri kaynakları” soruşturmasını hatırlamadığını veya oraya dönüp bakmak istemediğini fark ediyoruz. Yakın geçmişli ve güncel yayınlarla birlikte zaten epeydir ortalıkta duran Tanpınar’ın kendi notları gibi, Koçak’a “Ben buradayım ey eleştirmen” diyen Tanpınar uzmanı Egem Atik’in Boğaziçi Üniversitesinde yazdığı doktora tezi de hatıra getirilebilir. Tabii bunun için tanrıların dağından insanların arasına inmek gerek.

Ben burada, vaktiyle Türk Muhafazakârlığı: Terennüm, Tereddüt, Tahakküm adlı eleştirel incelememde göstermeye çalıştığım bir hususa dikkat çekmek adına, önce Hilmi Yavuz’dan bir alıntı yapacak, sonrasında Türk edebiyatının Panthéon’unda yer alan birçok ismin referans dünyasının ortaklığını ve Fransa-merkezliliğini hatırlatmakla yetineceğim. Bunu yaparken proto-faşizme değil, Katolik psişe’sinin Türk muhafazakârlığının üzerindeki etkilerine bakmak gerektiğinden de söz edeceğim. Hilmi Yavuz’un Tanpınar’ın metinlerinden yaptığı kolaj şöyle diyor:

–“Bende İhsan’ın tesiri büyüktür, asıl hocam odur, dedi.”[2] İhsan, Tanpınar’ın “şiirde ve fikirde ilk ve galiba yüzünü gördüğüm son hocam” dediği[3] Yahya Kemal’dir. Yahya Kemal de “fikirlerinin teşekkülünde bir zaman hayran olduğu Jaures’den” söz etmiş[4] ve bir “sosyalist devir geçirdikten sonra evvelâ aşırı Turancı olduğunu ve nihayet Fransız milliyetçiliğinin fikirleriyle milletimizin hakiki çerçevesini bulduğunu sık sık tekrarlamış”tır.[5] Huzur’da ayrıca, İhsan’dan “Sorel’in öğrencisi” diye söz edilir.[6] Yahya Kemal de Paris’te Albert Sorel’in öğrencisiydi: “Paris’te yaşadığı, sırasına göre çalışkan ve derbeder sanatkâr hayatının, Ecole des Sciences Politiques’te Albert Sorel ve Camille Julian gibi hocalardan aldığı tarih disiplininin tesirleri olacaktı.”[7]

Türkiye’de öğretilen öncelikli Batı dilinin çok uzun bir süre boyunca Fransızca olması, Türk düşüncesinde (diğer pek çok toplumda olduğu gibi) 18. yüzyıldan beri Paris’in Batının kalbi, modernliğin başkenti olarak kabul edilmesi herkesin malûmudur. 1867-68’de Paris’e kaçan Yeni Osmanlılar Cemiyeti üyelerinden La Belle Époque’un ve Savaş-sonrasının enternasyonal bohemyası olarak Paris büyüsüne –hatta 1968 Olaylarına– dek Paris, bir sürgün yeri, bir hac destinasyonu, bir okul olarak görülmüştür. Nâmık Kemal’den Attilâ İlhan’a dek Fransa, Fransızca ve Paris merkezli Batı kavrayışı kendini alenen gösterir. Bu Fransa-merkezlilik entelektüel faaliyetlerde öyle belirgindir ki, kitap çevirilerinde Eski Yunan ve Roma klasiklerinin yanı sıra ilk Shakespeare, Tolstoy ve Goethe çevirileri bile aktarma dili olarak Fransızcadan yararlanmıştır.⁶ Türk basınının kendi ülkesinin dertlerini rahatça tartışamadığı istibdat İstanbul’unda Ebuzziya Tevfik, Tevfik Fikret gibi isimler Dreyfus Davasını haftalarca yazılarına konu edinmiştir; Ernest Renan’dan Emile Zola’ya, Gustave Le Bon’dan Henri Bergson’a 19. yüzyıl sonu-20. yüzyıl başı Fransa’sının entelektüelleri de olumlu ve olumsuz etkileriyle Türk düşünce dünyasının gelişim seyrine yön vermiştir. Bunlardan daha uzun vadeli ve kalıcı etkileriyle Montesquieu’nun, Jean-Jacques Rousseau’nun, Jules Michelet’nin, August Comte’un, Emile Durkheim’in toplumsal düşüncelerinin bir yeni nizam arayan Nâmık Kemal’den Ziya Gökalp’e, Ahmet Rıza’dan Fuad Köprülü’ye –ve elbette Atatürk’e– değin tesirini konuşmaya lüzum bile yoktur. Türkiye’nin meşrutiyeti ve cumhuriyeti yaratan yarım yüzyıllık büyük dönüşüm çağına bakıldığında karşılaşılan isimlerin çok büyük çoğunluğunun Fransız laisizminden, pozitivizminden, devrimciliğinden olduğu gibi, doğal olarak Fransız korporatizminden, milliyetçiliğinden, merkeziyetçiliğinden, entergalizminden ve proto-faşizminden de etkilenmemesi düşünülemez. Eğer Türklerin düşünce dünyasında önce Prusya, sonra da ABD “Öteki Batı” ya da “alternatif Batı” addedildiyse, Fransa ve onunla ilgili her şey de çok bariz bir şekilde “asıl Batı” addedilmiştir ve Türk düşüncesinde nesiller arasındaki fikri kesintilerin aksine, Fransız düşüncesini takip etme konusundaki istikrar 1980’lere dek hiç bozulmamıştır.

Bununla yetinilmediğini de belirterek devam edelim. İstanbul’a gelen mimari ve moda etkisi gibi, Avrupalı fikirlerin taşıyıcısı olan kitaplar, Le Petit Journal gibi mecmualar ve gazeteler de çok büyük çoğunlukla Fransızcadır; örneğin Cumhuriyetin ilk dönemlerinde İstanbul Üniversitesinin Edebiyat, Türkiyat ve İktisat kütüphanelerinin koleksiyonlarına eklenen kitaplara bakmak için biraz katalog karıştırıldığında, Fransa’da çıkan yayınların ne denli yakından takip edildiği ve yayınlanmasından çok kısa süre sonra İstanbul’daki kütüphanelere girdiği görülür. Meşrutiyetten cumhuriyete dönemin Türkçe dergilerindeki toplumsal, entelektüel ve sanatsal tartışmalar da Fransız Soluna ve Sağına yakın ilgiyi açıkça gösterir. Ülkenin en zor dönemleri yaşanırken Durkheim’in Fransızcada yayınlanan bir eserinin hemen bir yıl sonra Türkçeye çevrilmesi veya ölümünden sonra (posthumus) kitaplaşan bir eserinin dünyada ilk defa Türkiye’de yayınlanmış olması tesadüften çok daha fazlasını ifade etmektedir. Buna ilave olarak, yaklaşık on yılını Paris’te geçiren Yahya Kemal’den Adıvar çiftine, Yakup Kadri’den Mustafa Şekip Tunç’a dek 1880’li jenerasyonun temsilcileri de, Peyami Safa, Nurettin Topçu, Necip Fazıl, Ahmet Hamdi gibi 1900’lüler de birbirini tekrar eden, müşterekleşen (yakın dostlar arasına ödünç alınıp verilen) fikirlere, kitaplara, kitaplıklara, kütüphanelere sahip olmuştur. Nitekim bu yüzden günü gelip de yollar en büyük kavgalarla ayrıldığında dahi –Adnan Menderes’in tabiriyle– “iki parmak solda” ya da “iki parmak sağda” olacak benzerlikte kalmışlardır. Bu isimlerin zihin dünyasını ve entelektüel repertuarını genişleten ve benzeştiren kaynaklar arasında Henri Bergson, Albert Sorel, Maurice Barrés, Maurice Blondel, Charles Maurras ve Action française çevresi –ki Nurettin Topçu’nun Hareket dergisi doğrudan doğruya Blondel’in “action” felsefesinden gelir– gibi referanslar ve Batının manevi krizini uzaktaki okurlarına müjdeleyen Paul Valéry gibi decadence kültürünün edebiyatçıları öne çıkmıştır. Öyle ki bu konuda kalem oynatmayı çok seven ve Fransız-tipi bir kültür eleştirmenliğinin Türkiye’deki öncülüğünü yapmayı amaçlayan Peyami Safa, neredeyse tüm entelektüel kariyerini Fransız kamuoyunun tartışmalarını İstanbul’a taşımakla geçirmiştir ve sadece herkesçe bilinen konularla, kişilerle değil, tabiri caizse ikinci, üçüncü sınıf yazarlarla ve eserlerle de ilgilenmiştir. Dahası, bu etkileşimin çift yönlü olmasını daha önceleri 19. yüzyılın edebi ve ilmi Oryantalistleri, daha sonralarıysa ruhsuzluğundan şikâyet edilen Avrupa modernitesinden kaçıp Şarkın maneviyatına sığınan birtakım teosofistler, İslam/tasavvuf veya new age spiritualizm meraklıları ve Dumezil, Massignon gibi İstanbul-sever akademisyenler sağlamıştır.

Orhan Koçak aynı yazının bir noktasında, “İtiraz edilebilir: Genel olarak Avrupalı, özellikle de Fransız ustaları olduğunu Tanpınar’ın kendisi söylememiş midir bize?” diyerek Tanpınar’da açacak damar arıyor. Oysa modern Türk edebiyatının doğuşundan itibaren Bloomcu manada bir “etkilenme endişesi”nin bulunmadığını, aksine, esinlenme, öykünme, taklit ve tercümede daima bir Fransız hocanın/ustanın var olduğunu Nâmık Kemal’in “Hugo dünyaya gelmese idi, ben belki yazı yazmaya muktedir olamazdım” deyişinden beri biliyoruz.⁷ Ahmet Vefik Paşa’nın Moliere’den, Tevfik Fikret’in Musset ve Coppeé’den, bütün Türk şiirinin Baudelaire’den ne denli etkilendiğini de… Marcel Proust ve Henri Bergson’un olağanüstü etkisi olmasa, etno-sembolist kültürel perennialism (daimicilik; “imtidad”), zaman ve mâzi meselesiyle bildiğimiz Yahya Kemal’den, Ahmet Hamdi’den, Abdülhak Şinasi’den, Ahmet Haşim’den geriye ne kalır? Elbet birçok şey kalır; ama mevcut olandan daha zayıf birçok şey…⁸

Koçak, Tanpınar’ı yorumlarken “ıskalanan” bir konu olarak Fransız faşizmini ve birkaç (faşist mi dese, proto-faşist mi, kararsız kaldığı) Katolik düşünce adamını hatırlatıyor. Kendisi 2019’da, 2022’de Türk Solunun birçok unsurunu da faşist olarak nitelemiş olduğu için söz konusu belalı kavramla ilişkisini nasıl kurduğuna dikkatle bakmakta fayda olabilir. Koçak’ın burada Tanpınar’dan yaptığı alıntı şöyle:

“Sağlarla beraber değilim, çünkü sağ şarktır ve şark bizi daima yutmağa, içimizden doğru yutmağa hazırdır. Eğer bir Barrès, bir Maurras, bir L. Daudet gibi insanlar olsaydı etrafımda iş değişirdi. Fakat Mehmet Akif’le [Ersoy] yol arkadaşlığı, Mümtaz’la [Turhan] fikir beraberliği, asla… Dün Yahya Kemal’in hatıralarını bir daha okudum. Nihat Sami’nin [Banarlı] bu büyük adamı kepaze edişine bir daha hayran oldum.”

Tanpınar’ın kastının Türkiye’de nitelikli Sağcı entelektüel kıtlığı olduğu açıkken, Koçak sözü buradan alıp vurguyu Maurras, Barrés ve Daudet hayranlığına kaydırmakta. Oysa, yukarıda ifade etmeye çalıştığım gibi, Türk Solu da hiç değilse Paris Komününden ve daha çok da İkinci Enternasyonalin ilk kongrelerinden beri giderek artan bir dikkatle Fransız Solu üzerinden radikalizmi, enternasyonalizmi, pasifizmi ya da sendikalizmi takip ediyordu; Jean Jaurés’e, Paul Lafargue’a, Georges Sorel’e, Louis Aragon’a Türkçede yapılan atıf, Leon Blum’a atfedilen önem Türk Sağının Fransız Sağına yaptığı atıftan daha az değildi. Türkiye elbette Fransa’nın sömürgesi değildi ve iki emperyal kültür birikimi arasındaki ilişki öylesi bir merkez-çevre denklemi üzerine kurulmuyordu, ama Fransa’daki ideolojik kavgaların, kültürel ve sanatsal arayışların, yeni ifade tekniklerinin Türkiye’deki entelektüeller için bir okul, bir laboratuvar hizmeti gördüğü açıktı. Üstelik bu Fransız bağlantısı, Türk entelektüellerin Osmanlı çatısı altında önceki nesillerden veya diğer etnik gruplardan verimli bir biçimde alamadığı tecrübe aktarımı konusundaki açığı kapatıyordu.

Koçak’ın Tanpınar’da açmaya çalıştığı faşizme meyilli damar ve oradan ürettiği çıkarım eğer kendi başına makul ölçüde bir açıklama kabiliyetine gerçekten sahipse, kitaplarının yanı sıra mektuplarından, günlüklerinden hareketle Tanpınar’dan Avrupalı-olmayanı “hilkat garibesi”, “ucube” addeden eli kırbaçlı bir sömürge memuru, bir köle tüccarı, bir Beyaz üstünlükçüsü, bir Nazi çıkarmak da pekâlâ mümkün olacaktır… Mesela 8 Ocak 1960’ta Paris’ten Adalet Cimcoz’a yazdığı mektubu okuyup Tanpınar’ı cancel’lamak gerekmektedir:

“Atilla beni burada bir zenci romancı ile –Baldwin, bilmem neyin Baldwin’i– tanıştırdı. Bir romanını almış, henüz okuyamamıştım. Benim tuhaf huylarımı bilirsiniz; öyle zenci, Çinli filândan pek hoşlanmam. Bana hilkatin acaiplikleri gibi gelir. Ben âri ırkdanım. Buna rağmen oğlan müthiş sevimli. Ecinni gibi bir şey. Gayet tatlı el işaretleri var. Bu işaretler ve güzel gözleriyle yamyam dişlerini unutturuyor.”⁹

“…sonra etrafımda bir yığın Çinli, Japon zevat. Meğer ben ne kadar Beyaz ırk taraftarıymışım. Zerre kadar bir şey anlamıyorum Avrupalı olmayandan, bana antropolojik tuhafiye eşyası gibi geliyor.”¹⁰

İşin aslı, diğer kültürel müştereklerde olduğu gibi, Tanpınar bu konuda da hiç de yalnız sayılmaz. Britanya imparatorluk networkünü muhabbetle, hürmetle anlamaya ve onun kıtalararası imkânlarını değerlendirmeye çalışan, özellikle Hint alt-kıtasına saygısını her fırsatta gösteren Halide Edip ve Bülent Ecevit hariç, Türk düşüncesinin ana-akımının pek çok temsilcisinin, hele ki Türk muhafazakârlığının bilindik isimlerinin sömürgeleştirilmiş Doğu âlemine bakışı azıyla çoğuyla budur. Kapsamlı bir “Türk Oryantalizmi” (hem domestik hem Şarka yönelik) çalışması yapıldığında Türklerin Batıya karşı kullandığı “mazlum milletler” söylemine, Batı-karşıtı Asyacılığına, Orta Asya’yı özleyen Turancılığına, pan-İslamcılığına, Doğuculuğuna –hatta Büyük Doğuculuğuna– rağmen Şarka bakışı, “Asya’dan çıkış”ı arayan Peyami Safa’dan, Karaçi’ye büyükelçi olarak gönderildiği ilk günden itibaren İstanbul’a dönmek isteyen Yahya Kemal’e kadar ana hatlarıyla böyledir. Belirttiğimiz isimlerin hepsi hayatta ve aktif yazı hayatını sürdürmekteyken Fransızların Cezayir Savaşındaki tutumuna dair nasıl bir tavır takındığı aramak, bu konuda hayli şaşırtıcı ve öğretici olacaktır. Konunun Cezayir, Hint veya Çin’le sınırlandırılmayıp Filistin’den Afrika’daki örneklere dek genişletilmesi de mümkündür.

III.

Koçak, Barrés’nin Tanpınar üzerindeki etkisini 1951’de Pazar Postası’nda çıkan ve Cemil Sait Barlas’a mektubunun sonunda yer alan şu cümlelerde buluyor: “Eğer maziyi çok seviyorsam, ona, o güzel, büyük, muhteşem günlere bağlı isem emin ol ki bu, ölülerin de bu toprakta ve hayatımızda bir söz hakkı olduğunu düşündüğüm içindir. Yani zamanımızın ihtiyaçlarını, acele ve zaruri tedbirlerle karşılamak ihtiyacını onların da ağzından söylemeyi üstüme aldığım içindir.”¹¹ Bu, 1980’lerden bu yana Benedict Anderson, Ernest Gellner, Eric Hobsbawm ve Anthony D. Smith’in başını çektiği milliyetçilik teorileri çalışmalarıyla yüzlerce kez dile gelmiş bir toplumsal tahayyülün tüm dünyada karşılık bulan bir ifadesi olduğu gibi, Georg Wilhelm Hegel’de, Ernest Renan’da da alenen görülen bir hatırlatmadır: Mâzi bugünü şekillendirmekte bizimle beraberdir. Bu muhafazakâr ifadenin, Koçak’ı şaşkınlığa uğratması muhtemel bir boyutu daha var: Muhafazakâr anlatı yüzünü geçmişe döndüğü kadar geleceğe de bakar ve çoktan ölmüşlerle henüz doğmamışları millet olma fikrinde “kardeş” kılmayı amaçlar. Bir şeyleri ısrarla hatırlatırken bazı başka şeyleri ısrarla unutturmaya çalışır ve bu çabada geleceği inşa etmek esastır. Bu sebeple “kökü mâzide olan âti”, geçmişin melankolisiyle değil, fetihçi bir dinamizmle kendini besler.

Almanların Weimar Cumhuriyetinin musibet dolu son dönemecinde ortaya çıkan “muhafazakâr devrim” [Konservative Revolution] temasının ve buna hiç değilse bir süre bel bağlayan Arthur Moeller van den Bruck, Stefan George, Carl Schmitt, Oswald Spengler, Martin Heidegger, Ernst Jünger gibi isimlerin proto-faşist muhafazakârlığın yaratıcı kuvvetine inandığı gibi; “Günümüzde muhafazakâr olmak bir şeyleri korumak anlamına gelmiyor; muhafazakâr olmak aynı zamanda korumaya değer olanı yaratmak anlamına da geliyor”dur.

Peki, bu düşüncelerle akrabalık taşıyan ifadeleri dolayısıyla Yahya Kemal ve Tanpınar ikilisini, Nasyonal Sosyalist Alman İşçi Partisinin kahverengi ceketli Fırtına Kıtası (SA) ile ilişkilendirmek gerekir mi? Ya da ömrü boyunca çalışma masasının yanı başından üç kişinin, sadece üç kişinin; “çelikten irade” timsali diye saygıyla andığı Mehmet Âkif, Hüseyin Avni ve Adolf Hitler’in fotoğraflarını ayırmayan Nurettin Topçu’yu ne yapacağız?

Koçak ısrarlı yoklamasını sürdürüyor: “Ya Maurras? Sıkı bir Alman düşmanı olduğu halde 1940’taki işgale ses çıkarmayıp Vichy hükümetiyle ve bugün de Emmanuel Macron gibi hayranları bulunan Action Française kurucusu? 1960’ta Albert Thibaudet’nin Maurras kitabı için ‘keşke çok daha önce okusaydım’ dediğini gördük. Yine de Tanpınar’daki izi Barrés’inkinden daha yüzeysel görünüyor; Ahmet Hamdi, Maurras’tan esinlenme işini, en azından son demlerine kadar, daha çok hocasına bırakmış gibidir.”¹² Koçak’ın Maurras, Action française ve bunların zaman içindeki ideolojik dönüşümleri hakkındaki bilgisinin française’nin F’sinin büyük mü, küçük mü yazıldığı düzeyini aşmadığını düşündüren ve bu bilgi yetersizliğini günümüzün kötü çocuğu Macron’u da işin içine katarak gizlemeye çalışan ifadesi de, sonrasında gelen cümleleri ölçüsünde zayıf kalıyor. Fransız toplumsal ve siyasal düşüncesinin yüzyıl dönümünde ne denli Alman etkisinde olduğunu, faşist enternasyonalizmin ülke içine dönük milliyetçi eylem ve söylemleri nasıl kendi bünyesinde eritebilme becerisi geliştirdiğini ise zaten burada anlatmaya kalkışmak istemem.

İşin esası, Alman muhafazakârlığının özgün ismi Carl Schmitt’in Katolik kültürün düşünce dünyasına etkisinin Protestanlıkla hayli farklı olduğunu hatırlatan satırlarından yola çıkıldığında biraz olsun aydınlatılabilir. Schmitt, İrlanda’dan Polonya’ya, Fransa’dan İspanya’ya Katoliklerin milli mukavemet ve dayanışma güçlerinin önemli bir kısmının, Fransız Devrimiyle sindirilmiş olan dinle (Kiliseyle) ve gelenekle yoğrulduğunu söyler. Ona göre, bu ülkelerin halklarının endüstriyel ve liberal bir milliyetçilikten ziyade geleneklerden; fabrika bacalarından ziyade topraktan beslenen muhafazakâr bir milliyetçiliğe temayülü vardır. Zira Katolik Kilisesinin kimliğini şekillendiren (ve ondan Sağcı entelektüellere sıçrayan) bir complexio oppositorum, yani zıtlıkların bir aradalığı, onu her türlü ikiliği bünyesinde taşımaya ve bunu ölümcül tenakuzlar olarak görmeden yaşamaya elverişli kılmaktadır. Her şeye intibak edebilen ama kendisi olmaktan da taviz vermeyen –ya da taviz vermediğine kendini inandıran– bukalemunvâri karakteriyle bu tavır “ya o ya bu” sertliğini özellikle 1789’dan itibaren ihtiyatla gevşetmiş, “hem o hem bu” diyerek denge noktasına sahip olmaya çalışmış ve örneğin monarşist olmakla halkın iradesinin hâkimiyeti arasında kırıcı bir çelişki görmemiştir (Bu Rousseaucu yaklaşımın totalitarizme uzandığı bilinmektedir. Aynı din-devlet-millet bağlantısının Müslümanca versiyonu, Rousseau’nun çevirmeni ve yorumcusu Namık Kemal’in “din içün, devlet içün, can çekişen millet içün” formülünden itibaren Türkiye’de görülmektedir). Katolisizm, Protestanlıktaki ekonomik rasyonalizmden pek nasiplenmemiş ve Pax Britannica Çağının müthiş bir dinamizmle koşar adım ilerleyen dünyevi yaşamını geriden takip eden bir ağırdan alma halinin/tavrının inancı ve dünya görüşü olmuştur. Fransız düşüncesinin sağ cenahındaki entelektüellerde tüm bu hususların izi kolayca sürülebilir.

Daimiliği, sürekliliği ve mâziyi bugünde yaşatan yaklaşımıyla kurumsal Kilise, geçmişten gelen azametli mimarisi, sadeleşmeyen estetik ritüelleri ve kostümleri, Tanrı’yla birey arasından çekilmeyen din adamlarının kullar üzerindeki otoritesiyle Eski Rejimin hiyerarşik toplumsal yapısını insanlara sürekli olarak hatırlatmaktadır. Türk Sağında da, örneğin Yahya Kemal’de, Süleymaniye, Kocamustafapaşa, tekke-dergâh ferahlığı, ezan sesi ve benzer referanslar bin yıllık bir süreklilik vurgusunu ve geçmişin şanlı dönemlerini hatırlatmanın aracı olmuştur; elbette bu anlatılarda fabrikalar, makine sesleri, dok işçileri ya da kömür madencileri yoktur. Schmitt’in de dediği gibi, böylesi bir dünyevi dekorda, “taht ile mihrabın irtibatının yerini, ne büro ile mihrap arasındaki ilişki ne de fabrika ile mihrap arasındaki ilişki alabilir.”¹³ Yani ne liberal kapitalizm ne sosyalizm… Fransız Sağında olduğu gibi, Türk Sağında da ekonomi-politik bir durum analizinden önce, çağın ruhsal krizi konusu vardır. Fransa’da III. Cumhuriyetin, Almanya’da Bismarck’ın Kulturkampf politikalarının uygulamalarıyla yaşanan sert sekülerleşme ile kamusal/sivil din olarak milliyetçilik ve yurttaşlık baskısı, Kiliseyi ve geleneği kuşatma altına almıştır. Schmitt, “azizlerin olduğu kadar şairlerin, Aziz Dominik’in olduğu kadar Dante’nin anası olmuş Kilise, şimdilerde sadece mukaddesliğin ihtişamını kendisi muhafaza edip sanatı yabancılara terk ediyor” diyerek¹⁴ her yanı kuşatılmış Katolik psişesinin defansif ve dünyayı yavaşlatıcı etkisini, yani doğası gereği muhafazakârlığa istinat duvarı oluşunu ifade etmektedir. Liberaller ve seküler milliyetçiler gidişattan memnun, öfkeli devrimcilerse gelecekten yana hırs ve umut doluyken dini ve mâziyi terk etmek istemeyen muhafazakârlar yaşanan çağdan alabildiğine hoşnutsuzdur.¹⁵

Muhafazakâr bir inatla Katolik estetikte şiir ve ilahinin, hikâye ve menkıbenin mutlak ayrımı yaşanmamıştır. Bu bir aradalık Türkiye’deki muhafazakâr-mistik şiirde ve hikâye anlatıcılığında genel bir özellik olarak kaldığı gibi, Peyami Safa’dan Tanpınar’a dek Fatih semtinin ahşap aile evine, üflenen neyine, okunan mevlidine, geçmişin bugünün üzerine düşen gölgesine, yoksul Müslümanların Beyoğlu’nun başkalaşma hızına karşı vakur ve ağırbaşlı tavrına yapılan atıflara da sinmiştir. Hepsinin ötesinde ve özetle, Tanpınar’da sıkça karşılaştığımız Katolik estetiğinin Türkleşmiş bir versiyonu bulunmaktadır. Bu, Yahya Kemal’den Suut Kemal Yetkin’e dek pek çok Paris’te öğrenim görmüş muhafazakâr estetin fikir ve çalışmalarında tekrar tekrar teyit edilebilecek büyük bir kültürel yansımadır.

Elbette konunun genişliğiyle her cümle bir diğerini çağırmakta… Ancak yazıyı burada toparlamak adına son kez birkaç hususu tekrarlamak ve sözlerimi başından beri gizlemediğim sonuca bağlamak isterim.

Sonuç:
Bir eleştiri metninin eleştirisini yazmak dünyanın en keyifli uğraşlarından biri değil. Eksik bir metnin çizdiği çerçevede, onun sözünün karesini alıp tartışmayı daha büyük bir çerçeveye kavuşturmak da… Bu yüzden kısaca söylemek isterim ki, 1) Türk aydını için Avrupa demek en az üç asır boyunca neredeyse her bakımdan –hukuk, bürokrasi, devrim, kostüm– Fransa demekti ve bu sürekli, kuvvetli bağlar, entelektüelleri (Tanpınar’ı da) dışarıda bırakmayacak kadar kapsayıcı nitelikteydi. 2) Türk aydınları diğer tüm yabancı kültürlerden ziyade Fransızların ve Fransızcanın etkisi altındaydı; üstelik bu, söz konusu dönemler için ayıplanacak bir şey de değildi. 3) Ortaklaşan okuma ve yazma pratikleriyle bu konu Türk Sağı özelinde de 20. yüzyılın son çeyreğine dek böyleydi. Ve son olarak; 4) woke ve cancel culture gözlüğüyle geçmişi yargılamanın yaratacağı garabet, Lockesuz bir İngiliz liberalizmi, Jeffersonsız bir Amerikan tarihi, Dostoyevskisiz bir Rus edebiyatı, Lord Byronsız bir Avrupa Romantizmi konuşmak demektir. Eleştirmenin yargısı önemliyse de, başkalarına idam fermanı için bilirkişi raporu verme hakkı yoktur.

Lütfen bu alanı boş bırakın

HİÇ BİR ADIMI KAÇIRMAYIN

EK Dergi Mail Bültenine Katıl

E-posta adresi *

Aboneliğinizi onaylamak için gelen veya istenmeyen posta kutunuzu kontrol edin.