Peşlerinde kadim ve hürmete şayan önyargılar ve kanaatler silsilesini sürükleyen tüm durgun, donuk ilişkiler silinip süpürülüyor; yeni ortaya çıkan her şey daha kemikleşemeden miadını dolduruyor. Katı olan her şey buharlaşıp gidiyor, kutsal olan her şey dünyevileşiyor ve en sonunda insanlar hayatlarının gerçek koşullarıyla ve diğer insanlarla ilişkileriyle… yüzleşmeye zorlanıyor.”1

K. Marx – F. Engels

Giriş Yerine

Fransız Devrimi ve Sanayi Devriminin yarattığı politik, ekonomik ve toplumsal alt üst oluşlar, bütün 19. yüzyıl boyunca etkisini sürdürdü. Fransız Devrimi kitleleri politize ederek feodal aristokrasinin siyasal iktidarına son verirken, ona eşlik eden Sanayi Devrimi üretim biçimlerini köklü bir değişime uğratarak feodalitenin dayandığı toplumsal ve ekonomik yapıyı yıktı. Böylece modernliğin 16. yüzyıldan beri çeperlerinde binlerce gedik açtığı geleneksel yapı büyük bir gürültüyle çöktü.

Eski düzen çökmüştü ama henüz şekillenmeye başlayan yeni düzen çelişkilerle doluydu. Bir yanda üretimde, ulaşımda ve haberleşmede çığır açıcı gelişmeler yaşanıyordu. Diğer yanda yetersiz altyapısı çöken sanayi şehirlerinde salgınlar baş gösteriyordu. İnsanlar eski feodal bağlardan daha yeni özgürleşmişken, bu sefer güneş yüzü bile görmeden çalışacakları fabrikalara hapsolmuşlardı. Avrupa’da bir yanda komünizmin hayaleti dolaşıyordu, diğer yanda nihilizm kol geziyordu. İlki “yeryüzü cenneti”ni müjdeliyordu, diğeri ise tam tersini, cehennemi haber veriyordu. Umut ile umutsuzluk, iyimserlik ile karamsarlık bir aradaydı. Nihayet Charles Dickens’ın deyişiyle “zamanların en iyisiydi, zamanların en kötüsüydü.”

 

Sanayi Devrimi: Sonsuz Bir Yıkma-Yapma Döngüsünün Başlangıcı

Sanayi Devrimi deyince hemen akla gelen buhar makinesini, burada da ilkin zikretmenin bir sakıncası yok. Daha önce de kullanılan, ancak James Watt’ın geliştirdiği şekliyle insan ve hayvan enerjisinin çok ötesinde bir dinamizm sağlayan buhar makinesi madenlerin çıkarılmasında, fabrikalarda, trenlerde ve gemilerde kullanıldı. Bu, insanlığın üretim, hız ve mesafe algısını tümden değiştirdi ve bu anlamda, insanı, bedenin ve doğanın sınırlamalarından kurtardı.

Yine gaz yağıyla çalışan Argand Lambası fabrikaların ve şehirlerin aydınlatılmasında kullanıldı. 1807’de Londra, 1818’de Dublin, bir yıl sonra Paris ve 1841’de Sidney aydınlatılmaya başlamıştı.2 Böylece gece ile gündüz arasındaki farklar sosyalleşme ve özellikle üretim açısından ortadan kaldırılıyordu.

Sanayi Devriminin çıkış noktası Britanya’ydı. Fabrika, buharlı gemiler, demiryolu ve trenler burada icat edilmişti. 210 kilometrekarelik Britanya’nın 26 bin kilometrekarelik rayları üzerinde3 yalnızca 1845 yılında 48 milyon yolcu taşınmıştı.4 “Dünyanın atölyesi” Britanya, bu dönemde, okyanuslardaki buharlı gemilerin ve dünyadaki demiryollarının yarısına sahipti. Bununla birlikte, Belçika, ABD, Almanya, Fransa ve İsviçre Britanya’yı izlemekte gecikmedi.5 Bazı Avrupa ülkelerinin birer sömürge imparatorluğu oldukları düşünüldüğünde dünyanın diğer bölgelerinin de etkilenmesi kaçınılmaz hale geliyordu.

Sanayi Devrimi kendisinden önce gerçekleşmesi mümkün olmayan bir yeniliğe yol açmıştı. 1850’ye kadar dünyanın her yerinde nüfusun çoğunluğu kırsal alanda yaşıyordu. Fakat bir yıl sonra, ilk kez bir ülkede, kent nüfusu kırsal nüfusu aşmış oldu. Bu ülke, Sanayi Devriminin başladığı Britanya’dan başkası değildi (ve kesinlikle başkası olmazdı). Kent nüfusundaki artış eğilimi diğer ülkelerde de kendini gösterdi. Yüzyılın sonlarına gelindiğinde ise, artık milyonları aşan şehirlerden söz etmek mümkündü. 1800 yılında 900 bin olan Londra nüfusu 1900 yılında 4.7 milyona, Paris’in nüfusu 600 binden 3.6 milyona ve 170 bin olan Berlin nüfusu ise 1.7 milyona ulaştı. 1900 yılında Glasgow, Moskova, St. Petersburg ve Viyana’nın nüfusu 1 milyona ulaşmıştı.6

Kente göçü besleyen birkaç faktör vardı. Her şeyden önce, sanayileşmenin artan işgücü ihtiyacı ancak kırsaldan karşılanabilirdi. Bunun için de insanları şehre çekmek gerekiyordu. Daha iyi ücretlerle çalışmak ve şehrin görece özgürleştirici yaşantısına dahil olma isteği, bu ihtiyaca kısmen cevap verebilmişti. Ancak esas faktör, 1835-1850 tarihleri arasında 1.5 milyon insanın ölümüne yol açan İrlanda Açlığı hadisesi adlandırılan doğal bir felaketti. Eric Hobsbawm’ın deyişiyle, “Eğer öyle olmasaydı, endüstriyi emeğin içeri girmesini sağlayacak delikten yoksun bırakan köylülerin ve küçük burjuvazinin içinde bulunduğu istikrarın ve görece rahatlığın Fransa’nın başına açtığı gibi, İngiltere’nin endüstriyel gelişmesinin engellenmesi işten bile olmazdı.7 Bununla birlikte, üretim biçimlerinin değişmesi kaçınılmaz olarak Fransa’da ve başka her yerde şehrin lehine ve kapitalizmin yararına dönüşüyordu.

***

İnsanlar asla doyuramayacakları canavarları, makineleri yaratmışlardı. Sürekli bir üretimi mümkün kılan bu aletlerin durması, icat edildikleri andan itibaren, söz konusu olmaktan çıkmıştı. Sermayenin sınırsız kâr ve yatırım arzusu ve acımasız bir rekabet piyasasının bileşenlerini oluşturduğu kapitalist sistem için yeryüzünün bütün kaynaklarını makinelerin çalışır durumda tutmak için harcamanın önünde hiçbir ahlaki engel yoktu. Böyle bir sistem, kaçınılmaz olarak, insanlara, hayvanlara, doğaya ve hatta metalaştırılabildiği ölçüde soyut varlıklara kendini dayatıyordu. Sistem genişledikçe kontrolden çıkıyor, insan kendi yarattığı sistemin esiri oluyordu. Marx’ın deyişiyle, “Tüm icatlarımız ve ilerlememiz, sonuçta sanki maddi güçlere zihinsel bir güç bağışlayıp insan hayatını maddi bir güce çeviriyor.”8

Marx ve Engels, Komünist Manifesto’da burjuvazinin kurduğu sistemin sürekli bir devrim sürecini gerektirdiğini ifade etmişlerdir: “Üretimin sürekli devrim sürecine tabi tutulması, tüm toplumsal ilişkilerin durmaksızın sarsılması, bitmek bilmeyen bir belirsizlik ve çalkantı burjuva çağını tüm öncekilerden ayırt eder.”9 Dahası, burjuvazi, bütün ulusları, kapitalist üretim tarzını benimsemek zorunda bırakıyor ve dünyayı kendi suretinde yaratıyordu.10 Manifesto, bir yandan burjuvazinin devrimci rölünü överken, diğer yandan ciddi eleştiriler getiriyordu. Zira kendi çıkarları doğrultusunda hareket eden burjuvazi için, özgürlük ticaret yapma özgürlüğünden ibaretti. Üstelik burjuvazi “dini ve siyasi yanılsamaların ardına gizlenen sömürünün yerine açık, hayasız, dolaysız, gaddar sömürüyü geçirmişti.”11

Ancak Marx ve Engels her şeye rağmen umutludur. Onlara göre, kapitalizmi takip edecek bir komünizm devriyle sömürü ortadan kalkacaktı. Çünkü burjuvazi “kendi mezar kazıcısı” olan proletaryayı da üretmekteydi.12 Proletarya, özgür emeğini satmaktan başka hiçbir şeyi olmayan ücretli işçilerdi. Dolayısıyla Avrupa’da komünizm hayaletinin dolaştığını haber veren Manifesto, “zincirlerinden başka kaybedecekleri bir şeyi olmayan” işçilere “birleşin” çağrısıyla sona eriyordu.

Bir şeyleri değiştirme umudu 19. yüzyıldaki toplumsal mücadelelere rengini vermişti. Fransız Devrimi ve Sanayi Devrimi sonrasında ortaya çıkan yeni eşitsizlik ve sömürüye başkaldıran insanlar, Aydınlanmanın soyut evrenciliği karşısında eşitlik talepleri dile getirmişlerdi.13 Bu dönemde Luddizm, ütopik sosyalizm, Çartizm, feminizm ve sosyalizm gibi hareketler baş gösterdi. Makine-kırıcılar, fabrika karşıtları, kadınlar, mülksüzler, köleler, işçiler, anarşistler, sosyalistler bir şeyleri değiştirmek adına toplumsal ve politik mücadelelere giriştiler.

 

19. Yüzyıl Toplumunda Değerler ve Anlam Sorunu

Sanayi Devriminin getirdiği yenilikler yoğun çelişkiler içeriyordu. Bir yanda ulaşım, haberleşme ve üretimde muazzam gelişmeler yaşanıyordu. Fakat diğer yanda, yoğun göç alan şehirlerin henüz yetersiz altyapılarının çökmesi, kolera ve tifo gibi salgın hastalıklara14 ve ölümlere neden oluyordu. “Üzerinde güneş batmayan” Britanya’nın semaları, gerçekte sis ve dumanla kaplıydı. Britanya en gelişmiş sanayi ülkesiydi, ancak Hobsbawm’ın deyişiyle “kentleri her yerden daha çirkin, proletaryası her yerden daha sefil bir durumdaydı.”15

İnsanlar feoalitenin sömürüsünden yeni kurtulmuşken, şimdi ise kapitalist zaman sistemine göre düzenlenmiş fabrikalara hapsedilmişlerdi. Bu, gerçek anlamda bir özgürlük yitimiydi. İnsanlar kırsalda mevsimlerin, hava durumunun belirleyici olduğu daha gevşek çalışma koşulları yerine yaz kış ve gece gündüz olmasına bakılmaksızın sürekli olarak çalışmak zorunda kalmışlardı.16 Artık daha az zamanları vardı ve yeni efendilerinin verimlilik beklentisi, feodal soyluların tahayyülünün çok ötesindeydi.

İnsanların modern kentlerde karşılaştıkları sorunlar bunlarla sınırlı değildi. İçten içe büyüyen bir huzursuzluk vardı. Modernite, bireyi özgürleştirmek adına geleneksel kurumların vesayetinden kurtarmıştı. Ancak, özgürlüğün bir bedeli vardı. Cemaat bağlarının insanı bir arada tutan, yüz yüze ilişkilere dayanan organik ve dayanışmacı yapısı geride kalmıştı. Modern kentin salt parasal ilişkilere dayanan çıkarcı, mekanik ve rekabetçi bir toplumunda bir başına kalan birey, kendine, topluma, çalıştığı işe yabancılaşmıştı. Dönemin düşünürleri de bireyselciliğin yarattığı sorunları fark etmeye başlamışlardı. Bunlar, dünyanın büyüsünün bozulması, Tanrı’nın ölümü, nihilizm, anomi, yabancılaşma, değerlerin değersizleşmesi gibi çeşitli kavram ve tespitler ortaya koydular.

Bunlara geçmeden önce, 16. yüzyılda başlayan modernliğin hangi evresini ele aldığımızı açıklığa kavuşturalım. Burada, moderniteyi üç evreye ayıran Marshall Berman’ın izleğini takip edeceğiz. Berman’a göre, 18. yüzyıla kadarki ilk evrede, insanlar moderniteyi yeni algılamaya başlamışlar, ancak ne olduğunu anlamaya çalışmalarına rağmen henüz onu tanımlamaktan uzaktırlar. Üçüncü evrede modernleşme süreci neredeyse tüm dünyaya yayılmıştır. Bizim burada inceleyeceğimiz ikinci evre ise Sanayi Devrimi ve Fransız Devrimi ile başlayıp 19. yüzyılı kapsamaktadır. Bu dönemin düşünürleri ve insanları modern olmayan bir dünyanın neye benzediğini hatırlıyorlardı. “Bu içsel ikilik, aynı zamanda iki ayrı dünyada yaşıyor olma hissi” vermekteydi.17

Eski düzenin henüz hafızalarda yer almasının altını çizmek gerekir. Eski, yeni olanın değerlendirilmesinde bir kıyaslama ölçütü sunuyordu. İlerlemenin coşkulu yanlıları için trenlerin, makinelerin, fabrikaların yarattığı imkanların değerini ifade etmek için geçmişle kıyaslamak son derece yararlı bir işti. Tersi de mümkündü. Muhafazakârlar, modern toplumda izole edilmiş, bağlarından koparılmış insanların içine düştüğü durumun vehametini göstermek adına geleneksel olana başvuruyordu. Yine, sanayi şehirlerinin çirkin manzarası karşısında doğanın güzelliğine atıf yapan romantikleri de unutmamak gerek.

Romantiklerin isyanı, daha sonraları Max Weber’in “dünyanın büyüsünün bozulması” olarak tanımlayacağı, şeye karşıydı. Bu, her şeyin rasyonelleştirildiği, sayısallaştırıldığı ve yararlılık ölçütüne indirgendiği bir değersizleşmeye karşı bir isyandı. Onlara göre “doğanın ölçüye gelmez bir canlılığı” vardı.18 Dünyaya büyüsünü yeniden kazandırmak istiyorlardı. Newtoncu-Kartezyen bilimciliği eleştiren romantiklere göre, Tanrı mühendis veya matematikçi değil, bir sanatçıydı. Dönemin “ambivalant” doğası romantizme de işlemişti. Romantizm bir yandan muhafazakârdı bir yandan da devrimciydi. Hem bireyciydi hem de kolektivistti. Dini önemsemekle birlikte, dini, özgürlüğün önünde bir engel olarak görüyordu. Romantikler bir yandan özgürlük için otorite kavramını aşındırırken bir yandan da feodal ortaçağı estetize etmekten geri durmuyorlardı.19

Yine modernitenin bir ürünü olarak muhafazakâr düşüncede güçlü bir karşı sesi oluşturuyordu. Hobbes’un insana dair güvensizliği, insanların birbirine düşman olduğu ve dolayısıyla mutlak otorite tarafından dizginlenmeleri gerektiği düşüncesi muhafazakârların bireycilik karşıtlığına kaynaklık etmişti. Edmund Burke, Fransız Devrimi Üzerine Düşünceler’de:

“Her şey değişti artık. İktidarı iyi yürekli, itaati özgür kılan, hayatın farklı renkleri arasında uyum kuran tüm hoş yanılsamalar… ışık ve aklın yeni muzaffer hükümranlığıyla yok edecek. Hayatımız tüm saygıdeğer örtüleri çekip alınacak. Zayıf ve sallantılı doğamızın aksaklıklarını örtmek, ona asalet sağlamanın bir gereği olarak yüreğimizin beslediği anlayışımızın çekidüzen verdiği tüm o eklenmiş yüce düşünceler saçma, gülünç ve bayat şeyler gibi patlayıp dağılacaklar.”20

Muhafazakârlar cemaat, akrabalık, otorite ve din gibi değerlere vurgu yapıyorlar, ortaçağ geleneğini öne çıkarıyorlardı.21 Muhafazakârlar Fransız devrimine ve özellikle Rousseau’ya karşıydı. Aydınlanmanın bireyi disipline edici kurumlardan özgürleştirmesine karşı çıkıyorlardı. Başlıca temsilcilerini Burke, Bonald, Haller, Maistre, Cahteaubriand’ın oluşturduğu Muhafazakâr düşünce Comte, Saint Simon, Tocqueville, Durkheim, Tönnies, Weber gibi sosyologlar üzerinde önemli etkiler yaptı.22

Modernite, gelenek ile bağları koparırken muhafazakârlar geçmişte iyi şeyler bulunabileceğini söylüyorlardı. Ancak mübadele ilişkilerinin hakim olduğu bir ortamda gelenek tek bir şartla geri getirilebilirdi. Her şeyde olduğu gibi geleneksel olanın kabulü, meta haline getirilerek piyasaya sürülebilir olmasına bağlıydı. Marx’ın “Burjuvazi her türlü kişisel onur ve saygınlığı değişim değeri içinde eritti.” dediği şey buydu. Burjuvazinin soyut mübadele ilişkileri hayatın her alanına kök salınca insanın neyin anlamlı, neyin değerli olduğunun anlaşılması için onun değişim değerine bakması gerekecekti.23 Dolayısıyla, her insan davranışı ekonomik açıdan “değerli” olduğu sürece ahlaki açıdan değerliydi. Bu durum, değerlerin değersizleşmesine, anlamsızlığa ve nihilizme yol açıyordu. Marshall Berman, Marx üzerine yaptığı değerlendirmede, onun nihilizmi “piyasa ekonomisinin görünüşte sıradan, gündelik işleyişine yerleştirdiğini” belirtmektedir. Marx Dostoyevski, Nietzsche ve 20. yüzyıldaki ardıllarının Tanrı’nın ölümü, rasyonalizm ve bilimde gördükleri modern nihilizmin kaynağını “çok daha somut bir yere”, burjuva ekonomik düzeninin temeline yerleştirmişti.24

Marx’ın sürekli devrimlere yazgılı olduğunu söylediği burjuvazinin kurduğu sistemde çalkantılar kaçınılmazdı. Her şey, her an değişim halindeydi. Bütün ürettikleri dayanıksızdı. Fakat dayanıksız olduğu için yıkılıp yeniden üretilebilirdi. Yeniden üretilebildiği için de kazanç getiriyordu. Bu döngü sermayeye sermaye katıyor ve tüketim kültürünü olanaklı hale getiriyordu. Şehirler, mahalleler, işçi evleri, burjuva bina ve kamusal yapılarının en “görkemli” olanları dahi tek kullanımlıktı ve hepsi kısa bir süre sonra yıkılmak, yeniden inşa edilmek ve paraya dönüştürülmek üzere inşa ediliyorlardı.25

Her şey sonsuz yıkma-yapma sürecine tabi tutuluyor, hiçbir şey aynı kalmıyordu. Bu hafızayı adeta boğan bir şeydi ve geçmişin gündelik hayat üzerinde etkin olduğu geleneksel toplumun durgun yaşantısından çok farklıydı. Modern toplum, insanı saniyeden bile daha kısa olan “an”da yaşamaya zorluyordu. Her şey hemen eskiyor, bir kenara atılıyordu. Anı yakalama çabası içindeki insan ise her an kabuğunu değiştirmekle ayakta kalabiliyordu. Sürekli nesnelere maruz kalıyordu ve modern kentin her sokağında bambaşka dünyalara tanık oluyordu. Artık içine doğduğu anda dahil olduğu tek bir organik topluluk yoktu. Tersine yüzlerce yapay topluluk vardı. Bağların son derece gevşek olduğu bu topluluklar, kısa sürede dağılıyor, yerlerine yenisi kuruluyordu. Birey her birinde ayrı rollere sahipti, müthiş bir esneklik gerekiyordu.

Bağlar gevşek olunca, Tönnies’in dediği gibi, aile de modern toplumda düşüşe geçer. Zira şehir etkisini göstermeye başladıkça aile gibi dar bir çevreye sıkışmak isteyen çok az sayıda insan olacaktır. “Herkes iş, çıkar ve eğlence gibi sebeplerle dışarıya ve birbirinden uzağa itilmektedir.”26 Hobbes’a kulak veren her düşünür gibi, Tönnies’in de içi, insana dair bir güvensizlikle doluyordu ve o da, toplumun temelinde savaştan kaçınma güdüsünü görüyordu. Ona göre, toplumda herkes yalnızdır, birbirine karşı gerilim içinde yaşar. Toplumda, karşılığında bir şey alınmadığı sürece başkasına hiçbir şey verilmezdi.27 Daha da ileri giden Tönnies, “tamamen eşit değerlerin el değiştirdiği durumlar dışında her bireysel takasta olduğu gibi birinin zararı diğerinin kârıdır. Şehirdeki rekabetin özü budur.”28 diyordu. Tönnies uzlaşma görüntüsünün ardında korku ve güvensizlik yatan toplum yaşantısı yerine samimi ve organik bağların olduğunu düşündüğü topluluk yapısını tercih ediyordu. Tönnies, “kapitalist toplumda cemaat ilkesinin” yeniden doğacağı ümidini taşıyordu. Böylece kapitalist toplumu imha edecek bir çatışma cemaat tipi yaşantıyı geri getirecekti.29 O, topluluk içinde pek çok aşama olduğunu ve topluluğun bütün gelişiminin “topluma doğru ilerlemeyi” içerdiğini belirtir.30 Toplumdan topluluğa geçiş ümidi taşıyan Tönnies ile Marx’ı buluşturan nokta, kapitalist toplumun önünde sonunda başka bir sürece evrileceğiydi. İlerleme inancını elden bırakmayan Marx kapitalizmden komünizmin geleceğine emindi. Bu, umut, iyimserlik ve mücadeleye de kapı aralıyordu. Zira yukarıda da yer verdiğimiz gibi, proleter sınıfı oluşturan işçilere birleşin çağrısı yapıyordu.

Marx’ın çağrısı, muhafazakârların cemaat bağlarına vurgusu ve çeşitli toplumsal hareketler bir anlamda bireyciliğin eleştirisiydi ve dayanışmayı geri getirmeyi amaçlıyordu. Rekabetçi bir toplumda, izole edilmiş ve bireysel çıkar ilişkileri ağına düşmüş insanlar arasında bağlar kurulması Tocqueville için de önem arz ediyordu. Tocqueville, Amerika’da Demokrasi adlı eserinde bireyselciliğin yarattığı bencilliğin ve özgürlük yanılsamasının çarpıcı bir tasvirini yapıyordu:

“Birbirine benzer ve eşit insanlardan oluşmuş hesaba sığmayacak bir insan kalabalığı görüyorum, ruhlarını tıka basa doldurdukları küçük ve bayağı hazların peşinde koşup duruyorlar. Hepsi kendi içine çekilmiş, diğerlerinin kaderinden adeta habersiz. Ona göre, insanlık kendi çocuklarından ve arkadaşlarından ibaret… Kendi başına ve kendisi için yaşıyor… (Hükümet) İnsanların iradesini hiçe saymıyor, ama yumuşatıyor, yola getiriyor ve ona rehberlik ediyor… Zorbalıkla zerre kadar ilgisi yok belki ama, öyle bir köstekliyor, kısıtlıyor, güçten düşürüyor, boğuyor ve çıkmaza sokuyor ki, sonunda her ulus hükümetin çobanlık ettiği ürkek ve çalışkan bir hayvan sürüsü olup çıkıyor.”31

Tocqueville, sosyolojik düşünce üzerinde ciddi bir etki yapan muhafazakâr düşüncenin etkisiyle dogma ve inancın insan zihni ve toplum yapısı için önemli olduğunu söylüyordu:

“Toplumun varolabilmesi ve daha yerinde bir ifadeyle gelişebilmesi için, bazı dominant fikirlerin yurttaşların tümünün zihinlerini düzene sokarak birleştirmesi gerekir. Bu yurttaşların her biri kanaatlerini zaman zaman ortak bir kaynaktan almadıkça ve daha önce şekillenmiş inanç kademelerini benimsemedikçe gerçekleşemez…”

“Şimdi izole edilmiş insan kapasitesini dikkate alarak düşündüğümde şunu görüyorum: dogmatik inanç onun için türdeşleriyle iş birliği yapabilmesi için ne kadar vazgeçilmezse tek başına yaşayabilmesi için de o kadar vazgeçilmezdir.”32

Dolayısıyla diğer birçok düşünür gibi, Tocqueville’in de dogma ve inançta, geleneksel olanda bulduğu şeyin, bunların değişimin hızını dengelemesi, dönüşümü daha incelikli bir şekilde sağlaması ve sarsıntılara yol açmaması olduğunu öne sürebiliriz. Aslında o da, daha sonra Marx’ın “Peşlerinde kadim ve hürmete şayan önyargılar ve kanaatler silsilesini sürükleyen tüm durgun, donuk ilişkiler silinip süpürülüyor; yeni ortaya çıkan her şey daha kemikleşemeden miadını dolduruyor.”33 dediği şeyden şikayet ediyordu. Bununla birlikte, bilginin hızlı ve yoğun bir şekilde dolaşıma girdiği ve sürekli olarak güncellendiği modern toplumda, dogma ve inanç, yerleşik kanaatler ve donuk ilişkiler söz konusu olmaktan çıkıyordu. Zira modern toplumda sürekli olarak nesnelere maruz kalan ve devamlı bir bilgi bombardımanı altındaki hafızanın en iyi yapabildiği şey unutmaktı. Üstelik ucuz iletişim de “hafızayı sağlamlaştırmaktan çok, hafızanın üzerine akın edip” onu boğmaktaydı.34

Benzer meseleleri ele alan bir başka sosyolog Durkheim, tıpkı Tocqueville gibi bir muhafazakâr değildi,35 ancak sosyolojinin amacının toplumun korunması için gereken ilkeleri saptaması olduğunu ileri sürüyordu.36 Kollektif vicdan, kurumlar ve fikirlerin fonksiyonel karakteri, ara kurumlar onun muhafazakârlık etkisinde oluşturduğu teorilerdi.37 Zira modern toplumda gördüğü anomiye dikkat çekiyordu. Geleneksel kuralların etkisini yitirdiği bir ortamda arzuları kabartan şeylerin sanayileşmeyle bollaşması insanları daha hırslı ve daha kural tanımaz yapıyordu. Güçlü bir disiplin olmayınca tutkular başıboş kalıyor, bozulma veya kuralsızlık daha da ağırlaşıyordu.38 Dolayısıyla birtakım ahlaksal düzenlemeler, “kısıtlanmamış” ekonomik bireyciliğin yarattığı sorunları gidermek için hayatiydi.39

Bireyselcilik söz konusu olduğunda havayı asıl bulandıranın Schopenhauer olduğunu akılda tutmak gerek. Bu anlamda onun sosyoloji ve özellikle Durkheim üzerindeki etkisi tartışılmazdır. Dukheim’ın anomi ve bireyin bencillik ve şiddet demek olduğuna dair görüşünü bu etki çerçevesinde düşünmek gerekir.40 Schopenhauer göre, insan, doğasına içkin olan istencin, iradenin kontrolündeydi ve bu doğrultuda hareket ediyordu. İstenç hiçbir zaman tatmin olamayacaktı ve acı çekmeye mahkumdu. Tatmin anları geçiciydi ve tekrarlandıklarında “yalnızca can sıkıntısı, hissizleşme ve varoluş sancısı ortaya çıkmaktaydı.”41 Durumu kabullenmek gerekiyordu, iyi olanı ve mutluluğu aramak boşuna bir çabaydı.

İşte modernitenin rasyonel bireyine yönelik olağanüstü derecede yıkıcı bir saldırı. Schopenhauer’un, Nietzsche başta olmak üzere Durkheim, Weber, Freud, Horkheimer, Adorno ve Benjamin gibi düşünürler üzerindeki etkisini42 de düşünürsek bireyselcilik, eşitlik ve demokrasiye dair ciddi saldırıların baş göstermesi kaçınılmazdır.43 Sıra Nietzsche’ye geldiğinde, bu saldırıların kapsamı genişleyeceği gibi, yıkıcılığı da artacaktı.

Nietzsche’nin, tıpkı Marx gibi, modernlikte gördüğü şey her şeyin kendi karşıtına gebe olmasıydı. Modern insan kendini hem imkânlar bolluğunun hem de büyük bir değer boşluğu ve yokluğunun içinde bulmuştu.44 Nietzsche, Tanrı’nın ölümünü ilan ederken değerlerin değersizleşmesi sorununa dikkat çekiyordu. Tanrı, değerlerin kendisine göre değerlendirildiği bir varlıktı. Onun ölümü insanlığı bu ölçütten mahrum bırakmıştı. “Tanrı öldü… Onu biz öldürdük.” dedikten birkaç satır sonra “Bu eylemin büyüklüğü bizim için biraz fazla değil mi? Bu eyleme layık görünebilmemiz için birer tanrıya dönüşmemiz gerekmez mi?”45 diye soruyordu. “Birer tanrıya dönüşmek” bir değer ölçütüne dönüşmeyi veya bu ölçüte ulaşmanın önünü açabilirdi. Böyle Söyledi Zerdüşt’te insanın “aşılması gereken bir şey” olduğunu söyler. Bu üstinsan’a giden yoldur.46

Ancak bundan önce yolun üzerindeki dikenleri temizlemek gerek. Nietzsche, bunun için “köle ahlakı” dediği Hıristiyanlığın ahlakını hedef aldı. Ona göre, Hıristiyanlık insanın yaşam enerjisini alıyor, onu pasifleştiriyor, insanı köleleştiriyordu. Nietzsche aynı zamanda demokrasiyi de Hıristiyan ahlakının genelleştirilmesi olarak görüyordu.47 Söylemeye bile gerek yok, Nietzsche demokrasi ve eşitlik fikrinden nefret ediyordu. Onun Aydınlanmaya yönelik eleştirisi, Aydınlanmanın dini otoriteleri zayıflatsa da tümden yıkamadığı için dini yapıların esiri haline geldiği ve farkında olmadan dinin temel yapılarını sürdürdüğü şeklindeydi. Dolayısıyla Aydınlanmacılar gerçekte iman etmiş kimselerdi ve insan hakları, demokrasi, bilim, akıl, sosyalizm gibi ideallere inanıyorlardı. Bu, bir bakıma “Tanrısız dindarlık”tı ve Nietzsche “putlar”ı büyük bir hevesle kıracaktı.48 Nietzsche’nin modern putların arasına dalıp onları yıkmasındaki sebep bunların nihilizme yol açtığıydı. Nihilizm, gerçek dünya hayatının ideal bir hayat uğruna yadsınması demekti. Oysa bu dünya dışında hiçbir gerçeklik yoktu ve dini olsun, modern olsun bütün aşkınlıklar birer put veya kurgudan ibaretti.49 Nietzsche, bütün putları kırdıktan sonra dünyayı ve gerçekliği olduğu kabullenmeye ve sevmeye çağırıyordu.

Nihilizmden kurtuluş ve değerlerin yeniden değerlendirileceği bir ölçüt arayışı ve buna dair umudun olması Nietzsche’yi Marx’la buluşturan noktaydı. Marx, değerlerin değerlendirilmesi için, ekonomi biliminden yararlanarak, emek-zamanı bir ölçüt olarak sunmuştu. Marx’a göre, insan yalıtık bir haldeyken değer üretemez. Dolayısıyla ürünler ancak toplumsal ilişkiler içinde değer kazanır. “Değişim değeri” ile “kullanım değeri” ayrımını yapan Marx, kullanım değerini daha sahici bulur ve değişim değerini pazar için üretimin başlangıcındaki ilk günah olarak tanımlar. Arendt, Marx için “Emek harcamadan elde edilebilecek kullanım değerlerinin değişim değerlerinin bulunmadığını; dolayısıyla yeryüzünün bir değerinin olmadığını, “nesneleşmiş emeği temsil etmediğini öne sürdü.” der.50 Arendt’e göre, Marx’ın kullanım değerini daha sahici bulması “onun içinde bulunduğu çaresizliğin bir ifadesidir ve bütün değerlerin kendisini bekleyen bir değersizleşmeden kurtulmalarının imkansızlığının beli belirsiz bir kabul gibidir.”51

Nietzsche’nin, dünyayı ve gerçeği olduğu gibi sevmek çağrısı ise, bizzat kendisinin yüceltiği gerçekliğin buz dağına çarpar ve karanlık sularda yitip gider. Onun sadece başına yetişebildiği 20. yüzyıl iki dünya savaşı, Yahudi Soykırımı ve Hiroşima gibi felaketlere sahne olunca dünyayı olduğu gibi sevmek düşüncesi bütün cazibesini yitirir.52 Bununla birlikte, onun Aydınlanma ve moderniteye saldırısı, etkisini yitirmek şöyle dursun, tam da bu felaketlerin etkisiyle büyük bir coşkuyla sahiplenildi.

Sonuç Yerine

Modern toplumda rasyonelleşmenin getirdiği büyü bozumu, Tanrı’nın ölümü, nihilizm ve değerlerin değersizleşmesi gibi tüm sorunlar, bir çözüme kavuşmadığı gibi, 20. yüzyılda şiddetlenerek arttı. Sadece fabrikalarda değil, modern hayatın her alanında, Max Weber’in “demir kafes” dediği, rasyonelleşmiş bürokratik düzen hakim oldu. Buna kültür endüstrisinin bireyin düşüncelerini, duygularını ve arzularını biçimlendirmede etkili olması eklenince bireyin insiyatif alanı daha fazla daraldı.

 

Kaynakça

Aksakal, Hasan, “Kulturpessımısmus: Avrupa Entelektüel Tarihinde Karamsarlık ve Çöküş Söylemi”, https://www.ekdergi.com/kulturpessimismus-avrupa-entelektuel-tarihinde-karamsarlik-ve-cokus-soylemi/ , Erişim Tarihi: 25.08. 2022.

Aksakal, Hasan, “On Dokuzuncu Yüzyıl Britanya’sına Dair Bir Panorama Denemesi”, https://Www.Ekdergi.Com/Zamanlarin-En-İyisiydi-Zamanlarin-En-Kotusuydu/ Erişim Tarihi: 25.08. 2022.

Aksakal, Hasan, Politik Romantizm ve Modernite Eleştirileri, Alfa Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 2015.

Aksakal, Hasan, Dünyayı Yeniden Büyülemek: Avrupa Romantizminden Portreler, Beyoğlu Kitabevi, 1. baskı, İstanbul 2021.

Arendt, Hannah, Geçmişle Gelecek Arasında, çev. Bahaddin Sina Şener, Onur Eylül Kara, İletişim Yayınları, 7. Baskı, İstanbul 2020.

Bauman, Zygmunt, Küreselleşme: Toplumsal Sonuçları, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 4. Baskı, İstanbul 2012.

Berman, Marshall, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, çev. Ümit Altuğ, Bülent Peker, İletişim Yayınları, 21. baskı, İstanbul 2021.

Brown, Wendy, Tarihten Çıkan Siyaset, Emine Ayhan, Metis Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 2010.

Callinicos, Alex, Toplum Kuramı:Tarihsel Bir Bakış, çev. Yasemin Tezgiden, İletişim Yayınları, 8. baskı, İstanbul 2020.

Çiğdem, Ahmet, Bir İmkan Olarak Modernite: Weber Habermas, İletişim Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 1997.

Erol, Pelin Önder, “Modernite Projesinin Kökenleri, Dinamikleri Ve Sonu”, Sosyoloji Dergisi, S. 33, 2016, s. 49-66.

Ferry, Luc, Gençler İçin Batı Felsefesi, çev. Devrim Çetinkasap, Türkiye İş Bankası Yayınları, 9. baskı, İstanbul 2020.

Harman, Chris, Halkların Dünya Tarihi: Taş Devri’nden Yeni Bin Yıla, çev. Uygar Kocabaşoğlu, Yordam Kitap, 6. Baskı, İstanbul 2017.

Hobsbawm, Eric, Devrim Çağı 1789-1848, çev. Bahadır Sina Şener, Dost Yayınevi, 3. Baskı, Ankara 2003.

Nietzsche, Friedrich, Böyle Söyledi Zerdüşt, çev. Mustafa Tüzel, Türkiye İş Bankası Yayınları, 12. Baskı, İstanbul 2017.

Nisbet, Robert, Sosyolojik Düşünce Geleneği, çev. Yusuf Kaplan, Paradigma Yayınları, 3. Baskı, İstanbul 2020.

Novalis, Geceye Övgüler, çev. Ahmet Cemal, Türkiye İş Bankası Yayınları, 10. Baskı, İstanbul 2021.

Robert, J. M., Avrupa Tarihi, çev. Fethi Aytuna, İnkılâp Kitabevi, 1. Baskı, İstanbul 2015

Roney, Patrick, “Aşkınlık ve Yaşam: Nietzsche ve ‘Tanrının Ölümü’ Üzerine”, çev. Elis Şimşon, Kaygı, 2013/20, s.305-322.

Thompson, E. P., “Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism”, Past & Present, No. 38, 1967, s. 56-97.

Touraine, Alan, Modernliğin Eleştirisi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, Yapı Kredi Yayınları, 8. Baskı, İstanbul 2012.

Tönnies, Ferdinand, Cemaat ve Cemiyet, çev. Emre Güler, VakıfBank Kültür Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 2019.

Uslu, Ateş, Siyasal Düşüncelerin Toplumsal Tarihi III: Soyut Evrenselciliğe Karşı Eşitlik Talepleri(1789-1917), Yordam Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2021.

Weber, Eugen, Köylülerden Fransızlara: Fransa Kırsalının Modernleşmesi (1870-1914), çev. Çağdaş Sümer , Heretik Yayınları, 1. Baskı, Ankara 2017.

1 Aktaran Marshall, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, çev. Ümit Altuğ, Bülent Peker, İletişim Yayınları, 21. baskı, İstanbul 2021, s. 35.

2 Eric Hobsbawm, Devrim Çağı (1789-1848), çev. Bahadır Sina Şener, Dost Yayınevi, 3. Baskı, Ankara 2003, s. 322.

3Hasan Aksakal, “On Dokuzuncu Yüzyıl Britanya’sına Dair Bir Panorama Denemesi”https://Www.Ekdergi.Com/Zamanlarin-En-İyisiydi-Zamanlarin-En-Kotusuydu/ Erişim Tarihi: 25.08. 2022.

4 Hobsbawm, a.y.

5 J. M. Robert, Avrupa Tarihi, çev. Fethi Aytuna, İnkılâp Kitabevi, 1. Baskı, İstanbul 2015, s. 446.

6 Robert, a.g.e., s. 451.

7  Hobsbawm, a.g.e., s. 59-60; 1861’de rusya’da serfliğin kaldırılmasıyla avrupa kırsalında ücret veya yiyecek karşılığı bir yerde çalışıyordu. Bu feoadalitenin sonu demekti. Robert, a.g.e., s. 442.; Belki ürettiklerini tüketen ve kanaatkâr olan köylüler için “bilinmeyen bir iyiliğin yokluğu” bir yoksunluk ve ihtiyaç teşkil etmiyordu. Ancak kentli değerler kırsala nüfuz etmeye başladığında bu durum değişecekti. Eugene Weber, 19. Yüzyıl ikinci yarısında yaşayan gözlemcilerin Fransa kırsalına dair yaptıkları değerlendirmelere de yer verdiği Köylülerden Fransızlara adlı eseri bu değişime dair önemli örnekler ortaya koymaktadır. Buna göre, yüzlerce yıllık edilgenlik ve tevekkül yavaş yavaş yok oluyor, ihtiyaçlar arzulara dönüşüyor, yeni beklentiler karşılanmadığı zaman hayal kırıklıklarına yol açıyordu. Eugen Weber, Köylülerden Fransızlara: Fransa Kırsalının Modernleşmesi (1870-1914), çev. Çağdaş Sümer , Heretik Yayınları, İstanbul 2017, s. 54-55.

8 Berman, a.g.e., s. 33-34.

9 Berman, a.g.e., s. 35.; Alex Callinicos, Toplum Kuramı:Tarihsel Bir Bakış, çev. Yasemin Tezgiden, İletişim Yayınları, 8. baskı, İstanbul 2020, s. 144.

10 Chris Harman, Halkların Dünya Tarihi: Taş Devri’nden Yeni Bin Yıla, çev. Uygar Kocabaşoğlu, Yordam Kitap, 6. Baskı, İstanbul 2017, s. 325

11Ateş Uslu, Siyasal Düşüncelerin Toplumsal Tarihi III: Soyut Evrenselciliğe Karşı Eşitlik Talepleri(1789-1917), Yordam Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2021, s. 164.

12 A.y.

13 Detaylar için bkz. Ateş Uslu, a.g.e.

14 Aksakal, “On Dokuzuncu Yüzyıl Britanya’sına Dair Bir Panorama Denemesi”, a.y.

15 Hobsbawm, a.g.e., s. 62.

16Aksakal, a.y.; Detaylar için bkz. E. P. Thompson, “Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism”, Past & Present, No. 38, 1967, s. 56-97.

17 Berman, a.g.e., s. 29.

18 Novalis, Geceye Övgüler, çev. Ahmet Cemal, Türkiye İş Bankası Yayınları, 10. Baskı, İstanbul 2021, s. 11.

19 Hasan Aksakal, Dünyayı Yeniden Büyülemek: Avrupa Romantizminden Portreler, Beyoğlu Kitabevi, 1. baskı, İstanbul 2021, s. 14.

20 Aktaran Berman, a.g.e., s. 154.

21 Nisbet, Robert, Sosyolojik Düşünce Geleneği, çev. Yusuf Kaplan, Paradigma Yayınları, 3. Baskı, İstanbul 2020, s. 78.

22 Nisbet, a.g.e., s. 80.

23 Berman, a.g.e., s. 157.

24 Berman, a.g.e., s. 143, 157 ; Bununla birlikte, Turgenyev’in Babalar ve Oğullar’da ilk kez dile getirdiği ve Dostoyevski’nin Suç ve Ceza, Yeraltından Notlar adlı romanlarında ciddi bir şekilde işlediği nihilizm, Marx’ın yorumunda ciddi bir yer tutuyordu.

25 Berman, a.g.e, s. 140.

26Ferdinand Tönnies, Cemaat ve Cemiyet, çev. Emre Güler, VakıfBank Kültür Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 2019, s.442-443.

27 Tönnies, a.g.e., s. 98-99.

28 Tönnies, a.g.e., s. 120.

29 Ahmet Çiğdem, Bir İmkan Olarak Modernite: Weber Habermas, İletişim Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 1997, s.104.

30 Tönnies, a.g.e., s. 449.

31 Aktaran Wendy Brown, Tarihten Çıkan Siyaset, Emine Ayhan, Metis Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 2010, 155-156.

32 Nisbet, a.g.e., s. 423.

33 Aktaran Berman, a.g.e., s.35.

34 Zygmunt Bauman, Küreselleşme: Toplumsal Sonuçları, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 4. Baskı, İstanbul 2012, s. 22.

35 Nisbet, a.g.e., s. 81.

36 Alex Callinicos, a.g.e., s. 197.

37 Nisbet, a.g.e., s. 81.

38 Pelin Önder Erol, “Modernite Projesinin Kökenleri, Dinamikleri ve Sonu”, Sosyoloji Dergisi, S. 33, 2016, s. 54.

39 Durkheim, “Ekonomik yaşamı yeniden düzenlemek ahlak kurallarının yeniden işlemeye başlaması, onu rahatsız eden çatışmaların böylece sona ermesi ve bireylerin yaşam gücünün bireysel ahlakta bile kalmadığı ahlaksal bir boşluktan kurtulması için son derece önemlidir.” der. Bkz.Callinicos, a.g.e., s. 196.

40Alan Touraine, Modernliğin Eleştirisi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, Yapı Kredi Yayınları, 8. Baskı, İstanbul 2012., s. 167-168.

41Hasan Aksakal, “Kulturpessımısmus: Avrupa Entelektüel Tarihinde Karamsarlık Ve Çöküş Söylemi”, https://www.ekdergi.com/kulturpessimismus-avrupa-entelektuel-tarihinde-karamsarlik-ve-cokus-soylemi/ , Erişim Tarihi: 25.08. 2022.

42 A. y.

43 Uslu, a.g.e., s. 254.

44 Berman, a.g.e., s. 36.

45 Touraine, a.g.e., s. 143.

46 Friedrich Nietzsche, Böyle Söyledi Zerdüşt, çev. Mustafa Tüzel, Türkiye İş Bankası Yayınları, 12. Baskı, İstanbul 2017, s.31.

47 Hasan Aksakal, Politik Romantizm ve Modernite Eleştirileri, Alfa Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 2015., s. 157-158.

48 Luc Ferry, Gençler İçin Batı Felsefesi, çev. Devrim Çetinkasap, Türkiye İş Bankası Yayınları, 9. baskı, İstanbul 2020, , s.131.; ayrıca bkz. Roney, Patrick, “Aşkınlık ve Yaşam: Nietzsche ve ‘Tanrının Ölümü’ Üzerine”, çev. Elis Şimşon, Kaygı, 2013/20, s.314-315.

49 Ferry, a.g.e., s.133.

50 Hannah Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında, çev. Bahaddin Sina Şener, Onur Eylül Kara, İletişim Yayınları, 7. Baskı, İstanbul 2020, s. 59.

51 Arendt, a.g.e., s. 60; Modern burjuva nihilizminden bir çıkış yolu gören Marx, kapitalizmin ilkesiz serbest ticaret ilkesinin devrim ve komünizmin kitlelere ulaşabileceğini düşünür. Marshall Berman burjuvazinin serbest ticaret ilkesini sıklıkla ihlal ettiğini, kapitalistlerin genellikle piyasayı sıkıca denetlemek, kısıtlamak ve hükmetmek için çabaladıklarını belirtir. Ona göre Marx bu gerçeği göz ardı etmek tehlikesiyle karşı karşıyadır. “Burjuva mensupları özgürlüğü zerrece takmıyorsa, denetimleri altındaki toplumu yeni düşüncelere kapalı tutacaklar ve komünizmin kök salması daha da zor olacaktır.” Dolayısıyla Berman, Marx’ın nihilizmden çıkışına dair görüşünü sorunlu bulur. Bkz. Berman, a.g.e., s. 158-160.

52 Ferry, a.g.e., s. 175.